#18 – Ronald Dworkin et l’égalité des ressources

Cet article peut  particulièrement faire suite au #14 qui traitait de la critique néolibérale et libertarienne de l’Etat-providence et de la justice sociale.

Dans une série de deux articles[1], Ronald Dworkin s’est proposé de replacer les notions de responsabilité individuelle et de mérite dans une théorie de l’égalité. Cette opération consiste à pouvoir justifier contre les critiques de l’idéal redistributif que l’égalitarisme peut être compatible avec des notions utilisées communément par ceux-là mêmes. Dworkin, à cet égard, reconstruit l’égalitarisme à partir d’une critique de l’égalité du bien-être classiquement comprise dans le welfare state pour proposer une égalité des ressources qu’il s’agira de définir.

Cette égalité des ressources se fonde sur l’idée selon laquelle les mécanismes redistributifs doivent prendre en compte le fait que dans le groupe des personnes défavorisées, certains y sont selon des circonstances qu’ils n’ont pas choisies et d’autres le sont d’après leurs propres choix, et qu’ils sont donc responsables de leur situation. Dworkin doit alors reconstruire et justifier un système de redistribution qui intègre pleinement la responsabilité individuelle, cette même responsabilité qui pour les libertariens ne justifiait en rien le recours à une compensation par le biais de la redistribution. A contrario, Dworkin soutient que cette dimension peut la justifier. Nous verrons que cette tentative fera de nombreux émules notamment avec les partisans de ce que l’on appelle en anglais le luck egalitarianism[2].

Une telle reconstruction s’appuie, chez Dworkin, sur la distinction entre ce qui dépend de l’individu et ce qui dépend du contexte. Ce qui dépend de l’individu est l’objet de ses choix, ce qui dépend du contexte ou des circonstances est subi et donc non choisi par l’individu. L’idée est qu’il est juste de compenser les inégalités dues au contexte ou aux circonstances mais que rien ne justifie de redistribuer les ressources quand une situation défavorable découle strictement des choix de la personne. L’enjeu, outre celui de répondre aux critiques néolibérales, est d’envisager la théorie de la justice dans une perspective éthique. En effet, si une théorie de la redistribution occulte les choix opérés par les individus, leur dimension éthique est elle-même aussi mise à l’écart. Contre Rawls, Dworkin prétend fournir une théorie de la justice comme fondement de la vie bonne.

Dans la première partie de « What Is Equality ? »[3], Dworkin s’oppose tout d’abord à ce que l’on appelle l’égalité du bien-être, égalité selon laquelle la société est juste si les individus ont un niveau égal de bien-être. Le problème qui se pose est que tout le monde n’a pas les mêmes préférences. A cet égard, Dworkin oppose à l’égalité du bien-être un argument désormais classique, celui des « goûts dispendieux »[4]. Dans ce cadre, si l’on considère deux personnes A et B, A possède des goûts plutôt modestes et s’accommode très bien d’un mode de vie frugal, à l’inverse B ne peut éprouver de la satisfaction qu’avec des objets luxueux, il faudra accorder plus de ressources à B qu’à A pour pouvoir égaliser leur satisfaction. Cette conséquence est inacceptable puisqu’elle égalise les conséquences de choix des individus tout en octroyant des ressources différentes selon que leurs goûts soient dispendieux ou non.

De plus, selon Dworkin, elle évacue pleinement la responsabilité puisque dans tous les cas de figure, les conséquences des choix des individus seront toujours compensées pour assurer leur niveau de bien-être. Cela entraînerait notamment un gaspillage rapide des ressources si la propension aux goûts dispendieux s’étendait à l’ensemble de la population. L’égalité du bien-être est ainsi contraire à l’efficacité. Mais l’enjeu le plus important est de montrer pourquoi elle est aussi contraire à l’égalité[5]. L’égalité du bien-être dénature paradoxalement le principe d’égalité. Elle suppose une conception unique du bien-être incompatible avec le principe du choix de la vie bonne pour chacun individu.

Une fois écartée l’hypothèse irrecevable de l’égalité du bien-être, Dworkin peut avancer sa propre thèse : celle de l’égalité des ressources[6]. Elle sera justifiée à travers les trois étapes d’une expérience de pensée. Il entend montrer qu’une telle égalité peut être intégrée dans le cadre d’une économie de marché et qu’elle est parfaitement compatible avec les valeurs d’efficacité et de liberté. Pour ce faire, il demande au lecteur d’imaginer la situation suivante[7] : un bateau a échoué sur une île déserte qui présente d’abondantes ressources. Les naufragés acceptent qu’aucun d’entre eux n’ait de droit exclusif sur ces ressources. Il s’ensuit une division de celles-ci selon un système de vente aux enchères dont l’équité est garantie par une égalité de pouvoir d’achat pour chaque individu (admettons que chacun ait à sa disposition cent coquillages). Un naufragé a été élu pour organiser la vente aux enchères et mettre en place des packs de ressources qui se distinguent par leur contenu, une parcelle de terrain cultivable, des outils, etc. Les individus achètent les packs de ressources selon leurs préférences et leurs projets de vie sur l’île.

Cette situation permet de passer le test dit d’envie que Dworkin caractérise de la manière suivante : « Aucune division des ressources n’est égale si, une fois la division effectuée, un naufragé préfère le pack de ressources d’un autre par rapport au sien »[8]. La vente est terminée et légitime au moment où ce test est réussi. Si un individu est insatisfait, il peut toujours enchérir davantage pour obtenir le pack désiré de ressource. Cette expérience de pensée nous permet, selon Dworkin, de dire que les individus ont été traités avec un égal respect à partir d’une égalité de ressources ex ante. Comme l’indique Will Kymlicka[9], le test d’envie permet en outre d’accomplir les trois objectifs de la théorie de la justice de John Rawls : « le respect de l’égalité morale des individus, la compensation des désavantages moralement arbitraires et la responsabilité à l’égard de nos choix. » Il demeure des inégalités de revenu, mais chacun est satisfait de ce qu’il a obtenu aux termes de la vente aux enchères et accomplit son mode de vie comme il l’entend.

Néanmoins, cette situation contrefactuelle suppose que tous les individus soient également capables de bénéficier de leurs ressources. Or, dans le monde réel, certains possèdent des handicaps tels qu’ils ne peuvent à ressources égales avec des personnes dites valides profiter réellement de leurs ressources. Le deuxième temps de l’expérience de pensée de Dworkin intègre la problématique des handicaps. Une fois que l’on a pris en compte la possibilité des handicaps, on remarque que le test d’envie ne peut plus être satisfait. La personne qui possède par malheur un handicap préférerait être à la place d’une autre qui n’en possède aucun et qui peut jouir de ses biens. La théorie de la justice doit prendre en compte le fait que certaines circonstances de la vie échappent au contrôle des individus et les empêchent de se poser en tant qu’égaux avec les autres. Une société juste doit compenser ces circonstances pour corriger les déficits de ressources que subissent les individus souffrant de handicaps.

Inquiétude des naufragés quant au partage des coquillages

L’expérience de pensée se corrige de la manière suivante : le système d’enchère est couplé à un système d’assurance contre les circonstances handicapantes[10]. L’idée est de tenir compte, outre de ces dernières circonstances, des choix des individus et des conséquences chanceuses ou non qui en découlent.

Dworkin distingue ainsi deux types de chances[11] : l’option luck et la brute luck[12]. La première contient l’idée que l’on accepte de prendre des risques car on peut parier que l’on pourra avoir soit des gains soit des pertes. La seconde perd cette faculté d’anticipation. Ainsi, si mes gains s’élèvent après avoir spéculé en bourse, alors mon option luck est bonne. Si une météorite me tombe dessus sans que j’aie pu le prévoir, j’ai une bien mauvaise brute luck. Cette distinction permet de dégager l’idée de responsabilité. En effet, si je ne suis guère responsable de la brute luck (je contracte un cancer sans avoir jamais avoir eu de comportements à risques), les conséquences de ce que j’aurais pu prévoir dans le cadre d’une option luck peuvent le cas échéant m’être imputées (je souffre d’un cancer après avoir pendant longtemps fumé des cigarettes, j’ai fait un mauvais pari). Nous pouvons dégager, dans cette optique, différents types de comportements, ceux qui ont part à une prise de risque assumée, ceux qui témoignent d’une préférence de vie calme sans prise de risque. Le premier type inclut la responsabilité du choix, peu importe que les conséquences soient bonnes ou mauvaises. L’auteur du choix risqué savait qu’il pouvait perdre son pari.

La possibilité de s’assurer contre les coups du sort entre en jeu. L’avantage d’une telle assurance est, comme l’indique Dworkin[13], de lier l’option luck à la brute luck. En effet, souscrire ou non à une assurance revient à une prise de risque calculée.

Dans le système d’enchère, l’inclusion d’un mécanisme hypothétique d’assurance s’opère de la manière suivante : les naufragés disposent à présent d’une prime fixe d’assurance dont le montant correspond à ce qu’un naufragé serait prêt à payer en sachant qu’un handicap pourra arriver à tous de manière égale.

Dworkin distingue dès lors ce qui relève de l’individu et ce qui relève des circonstances ou du contexte[14]. Ce qui relève de l’individu sont les goûts (dispendieux éventuellement) et la propension au risque, les aspirations pour l’avenir. Ce qui relève du contexte sont les handicaps possibles ainsi bien sûr que les capacités mentales ou physiques.

L’égalité des ressources demande que ce qui relève de l’individu soit assumé par lui-même mais que ce qui ne relève en aucune manière d’un choix strict soit compensé par la communauté. Ce qui ne relève pas du choix, c’est-à-dire du contexte ou des circonstances, comprend les handicaps (cécité, paraplégie, etc.) qui ne sont pas causés à la suite d’une action volontaire et risquée de l’individu ainsi, comme le précise Dworkin, que le manque de talents.

Le manque de talent peut être effectivement préjudiciable pour les individus. Les conséquences d’un handicap moteur m’empêcheront de la même manière qu’un manque de talent en la matière de produire certains biens, comme une récolte dans un potager. De plus, le manque de talent rompt également le succès du test d’envie. Si A possède un terrain et qu’il parvient grâce à ses talents de cultivateur à récolter un nombre important de légumes, B ou C avec une terre de même qualité mais sans compétences particulières seront sans doute envieux des compétences de A.

Il faut une nouvelle fois amender l’expérience de pensée pour intégrer les disparités de talents. De la même manière que pour les handicaps, on peut imaginer que les individus s’assurent contre la possibilité de ne pas posséder un certain talent[15]. Le problème est de savoir comment trouver un système qui compense les effets des différences de talents tout en préservant les conséquences des choix dont les individus demeurent foncièrement responsables[16]. Dworkin imagine ainsi que les naufragés puissent souscrire à des assurances qui leur assurent une compensation financière contre un tort qui serait causé par un éventuel manque de talent. Dworkin suppose que les individus sont placés, pour reprendre des termes rawlsiens, sous un voile d’ignorance[17] qui occulte les talents dont ils disposent mais qui laisse transparaître la distribution des talents à travers l’ensemble de ceux-ci. Les personnes peuvent donc estimer quelle sera leur chance de posséder un certain talent.

Contre le risque de ne pas posséder un talent exceptionnel, le prix de la prime d’assurance sera très élevé.

Dès lors, peu d’individus seront prêts à dépenser une telle somme d’argent pour si peu de chance de gain[18]. De plus, celui qui aura souscrit à cette assurance et qui disposera effectivement d’un grand talent sera perdant puisqu’il devra soutenir une activité importante pour pouvoir continuer à payer des primes très coûteuses.[19] En conséquence, les individus seront davantage prêts à payer des primes contre les risques de ne pas avoir de talents moyens et les ressources qui en découlent. On atteint ainsi une certaine optimalité entre le risque de ne pas avoir de talents et un niveau moyen assuré de ressources. Comme l’écrit Jean-Fabien Spitz, Dworkin peut conclure « qu’il existe un niveau moyen de talents et de revenus correspondants que les gens chercheront à se garantir en souscrivant une assurance s’ils sont dans une situation où ils ignorent quels seront leurs talents effectifs ».[20]

Dans le monde réel, le système d’assurance peut être concrétisé à un travers un système d’impôt progressif. Ceux qui se trouvent au-dessus du niveau moyen de talents et de revenus correspondants payent des impôts pour financer une redistribution envers ceux qui sont situés en-deçà. On pourrait objecter à Dworkin que l’implication qu’il semble tenir entre les talents et les revenus est plutôt contingente. En effet, certains individus talentueux n’ont peut-être pas l’ambition de faire fructifier leur savoir-faire pour en dégager un revenu.

Spitz précise et résume : « Dworkin montre ainsi que la notion de l’égalité des ressources nous porte dans deux directions distinctes : la répartition des ressources doit demeurer sensible aux projets, aux ambitions, aux décisions relevant de la personnalité de chacun, mais elle doit être insensible aux différences de dotations, c’est-à-dire qu’elle ne peut être légitimement affectée par une différence des talents du genre de celle qui conduit à des différences de revenu dans une économie de laissez-faire parmi des individus qui ont les mêmes projets et ambitions. Et surtout, il montre qu’il est possible de procéder à cette compensation de talents sans porter atteinte au principe de responsabilité – c’est-à-dire sans rendre les choix des individus moralement indifférents. »[21] C’est pourquoi, par ailleurs, Dworkin déclare que le libéralisme rawlsien ne peut être authentique en écartant la dimension morale du choix individuel.

On voit bien à présent en quoi la proposition de Dworkin est, en ce sens et en même temps, une réponse à la doctrine néolibérale et une proposition d’amendement d’un Etat-providence en déliquescence.

A suivre !

[1] Dworkin (1981a) et (1981b), aujourd’hui regroupés dans Dworkin (2000), c’est à ce dernier ouvrage que nous nous référons.

[2] Il n’est pas d’usage de traduire cette formule et effectivement il serait difficile de trouver une expression en français qui permette de recouvrir l’ensemble du concept. Plutôt que de recourir à une version maladroite, nous nous en tenons à l’expression originale due, par ailleurs, à Elisabeth Anderson (1999) Page 289.

[3] Dworkin (1981a), (2000) page 11.

[4] Dworkin (2000) Page 48.

[5] Spitz (2008) Pages 46-47.

[6] Dworkin (1980b), (2000).

[7] Dworkin (2000) Pages 66.

[8] Ibid. Page 67. Nous traduisons.

[9] Kymlicka (2003) Page 92.

[10] Dworkin (2000) Page 80.

[11] Ibid. Page 73.

[12] Ces termes paraissent difficilement traduisibles en français sans tomber dans l’équivoque.

[13] Dworkin (2000) Page 74.

[14] Ibid. Page 81.

[15] Ibid. Page 93.

[16] Ibid. Page 91.

[17] Un voile moins opaque que celui de Rawls puisque la répartition des talents est connue des personnes.

[18] Dworkin (2000) Page 95.

[19] Spitz (2008) Page 62.

[20] Ibid. Page 63.

[21] Ibid. Page 65

Biblio

Anderson Elisabeth (1999) « What is the point of Equality? », Ethics, 109.

Dworkin Ronald (1981a) – « What is Equality? Part 1: Equality of Welfare », Philosophy and Publics Affairs, 10, pages 185-246.

Dworkin Ronald (1981b) – « What is Eauality? Part2: Equality of resources », Philosophy and Publics Affairs, 10, pages 283-345.

Dworkin Ronald (2000) – Sovereign Virtue, the Theory and the Practice of Equality, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press.

Kymlicka Will (1999) Les théories de la justice, une introduction, trad. Marc Saint-Upery, Paris, La Découverte.

Spitz Jean-Fabien (2008) Abolir le hasard, responsabilité individuelle et justice sociale, Paris, Vrin, Coll. Philosophie concrète.

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#16 – Nancy Fraser : repenser ensemble redistribution et reconnaissance (suite) : la question des remèdes

Ce post est la suite de l’article #15 intitulé Nancy Fraser : repenser ensemble redistribution et reconnaissance – Les dilemmes de la justice sociale

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Il faut maintenant montrer comment la théorie de Fraser peut s’appliquer concrètement dans la pratique en lui donnant la possibilité d’un soupçon de réalisme. La question est de savoir « quels sont les dispositifs institutionnels qui peuvent infléchir simultanément les injustices de statuts et les injustices de classes. »[1]

Fraser oriente nettement sa préférence pour les stratégies de type transformateur. Seulement, comme nous avons pu l’évoquer en filigrane, celles-ci semblent difficilement applicables étant donné le contexte actuel. On peut alors concevoir que des stratégies correctrices ou réformistes peuvent avoir, à plus ou moins long terme, des effets transformateurs. Ce type de remède est appelé « réforme non réformiste ». Il est considéré comme une voie médiane entre le remède correcteur et le remède transformateur. C’est ainsi que Fraser prend l’exemple de l’allocation universelle (voir à la fin du post, pour poursuivre sur ce point). Il s’agit, selon elle d’attribuer à l’ensemble de la population un revenu minimum à vie dans un but tout d’abord correcteur d’inégalités économiques. A long terme, une transformation peut s’opérer en abolissant la marchandisation du travail.

Comment une réforme non réformiste peut-elle s’appliquer dans le cas du racisme ou du sexisme ? Si « la stratégie de la réforme non réformiste combine la plausibilité de la correction avec la force radicale de la transformation », il reste à montrer désormais la pertinence de celle-ci dans le cadre de la lutte contre le racisme et le sexisme et les discriminations qui en découlent.

Nous avons déjà pu voir que l’idée d’affirmer la différence pouvait avoir des effets de réification, d’essentialisation des identités et de polarisation entre les groupes. Cependant, on peut admettre avec Gayatri  Spivak la validité « essentialisme stratégique »[3] qui serait de type transformateur à long terme, mais qui demeure une stratégie non déconstructiviste. Ainsi l’affirmation de la différence, par exemple, des minorités non blanches pourrait donner les moyens à celles-ci d’être revalorisées culturellement puis économiquement. Or, si l’on considère comme Fraser et comme les tenants de « lessentialisme stratégique » qu’en finalité, la race comme le genre peuvent faire l’objet d’une déconstruction, c’est-à-dire d’une possibilité pour chaque individualité culturelle de se sentir « comme elle le souhaite » à tel moment, on objectera avec Fraser elle-même que dans le contexte actuel que le genre et par analogie la race sont de toute manière considérés comme des données naturelles et donc inamovibles. Dès lors, l’essentialisme stratégique finira par redevenir un véritable essentialisme au sens propre.

Pour Fraser, il s’agit plutôt de faire disparaître les disparités dans le cas de discriminations institutionnalisées contingentes. Face à des torts institutionnalisés, il faut des mesures institutionnelles adaptées aux situations. Prenons l’exemple de « l’affaire du foulard » en France dans laquelle il s’agissait de bannir au nom de la laïcité le port du hijab au sein des écoles publiques. Ici, on pourrait certes penser qu’il s’agit davantage de problèmes liés à des discriminations culturelles qu’à des problèmes raciaux mais ces derniers sont recouverts de la même manière que les premiers par une construction sociale et non naturelle. Dès lors, il semble qu’il ne soit pas impertinent dans cette perspective seulement de parler de problèmes culturels ou religieux comme s’il s’agissait de problèmes raciaux et vice-versa. Dans ce cas précis et non adaptable à un autre, il ne peut pas s’agir d’introduire une déconstruction des rapports entre musulmans, chrétiens, ou autres, mais de faire en sorte que les institutions ne produisent pas de subordinations statutaires et de favoriser et de banaliser de la sorte et selon les termes de Fraser un islam libéral dans une identité nationale française reconstruite et intégratrice[4].

On voit ici que dans cet exemple proposé par Fraser, nous ne nous situons pas dans un axe radical de stratégie transformatrice mais dans le cadre d’un projet certes plus modeste mais toutefois plus réaliste ; et tout aussi efficace à première vue pour abolir la subordination statutaire. Comme le précise Fraser, une stratégie de réforme non réformiste ne fait que présenter une méthode formelle mais n’en précise ni n’en préconise un contenu, c’est en fonction du contexte que l’on doit décider de mener telle ou telle action.

Formellement, la réforme non réformiste doit prendre en compte deux exigences : un « croisement des solutions » et une « conscience des démarcations ».

Le « croisement des solutions » correspond à la nécessité de se rappeler que les subordinations statutaires sont souvent corrélées avec des inégalités économiques et vice-versa. Pour ce faire, – Fraser montre que des politiques de reconnaissance peuvent être employées pour résoudre des injustices de distribution. Il en est ainsi de solutions qui en abolissant les subordinations statutaires permettraient une revalorisation des minorités méprisées et pourraient alors leur faciliter l’accès à l’emploi ou au logement en leur évitant à plus ou moins long terme les discriminations. De même, on doit pouvoir admettre des stratégies de redistribution pour redresser les dénis de reconnaissance. Par exemple, il ne doit pas s’agir d’allouer des revenus sociaux de manière spécifique à des populations pauvres (ce qui constitue une illustration de ce qu’éviterait une « conscience des démarcations » – c’est-à-dire du fait de se rendre compte que certains remèdes ici correctifs peuvent entrainer des effets indésirables de déni de reconnaissance, il faut être à cet égard subtilement pragmatique), ce qui peut leur donner une réputation de personnes assistées et les voir être méprisées pour cela, mais d’allouer à tous une allocation.

Selon Fraser, c’est donc en harmonisant la distribution des ressources économiques qu’il peut-être, en outre, possible de contribuer à abolir les discriminations raciales ou sexuelles. Une allocation universelle semble être à cet égard un bon moyen d’y parvenir.

– Au sujet de l’allocation universelle, vous pouvez consulter les articles suivants :

#10 – Allocation universelle et liberté réelle : la perspective de Philippe Van Parijs et son dilemme

#11 – L’allocation universelle, une voie vers l’autonomie sociale et économique ?

#12 – Capitalisme cognitif et allocation universelle

#13 – Allocation universelle, reconnaissance et domination dans le cas du sexisme et du racisme


[1] Fraser (2005) Page 94.

[2] G.C Spivak & Ellen Rooney, « In a word: interview », Difference, 1-2, 1989, pages 124-156.

Biblio

Nancy Fraser (2005) Qu’est que la justice sociale ?, La découverte

#14 – Du néolibéralisme au libertarisme, contre la justice sociale comme « illusion »

Ce qui pourrait constituer la grande question économique de ces dernières décennies et qui persiste encore –  plus particulièrement dans un contexte de crise économique et financière – est celle de savoir qui pouvait avoir raison entre John Maynard Keynes et Friedrich Hayek. Pendant les trente dernières années du XXème siècle, la réponse a semblé être à l’avantage du second. L’ascension au pouvoir de Ronald Reagan aux Etats-Unis et de Margaret Thatcher au Royaume-Uni a symbolisé pendant un temps le succès du néolibéralisme inspiré, en ce qui concerne les questions économiques[1], par les travaux de Hayek et a paru marquer l’échec définitif du modèle de l’Etat-providence.

Hayek développe une pensée complexe et cohérente qui trouve son incarnation la plus aboutie avec Droit, législation et Liberté (1982). Il met en place une véritable épistémologie à même de justifier la non-intervention de l’Etat dans les affaires économiques. Il existe un ordre spontané, le kosmos, qui régule la société sans qu’il y ait besoin d’intervention directe de la part de ses membres. Au contraire, toute intervention, la taxis, peut se révéler inefficace voire dangereuse. L’objet de l’ordre spontané est nommé catallaxie par Hayek. Cela se caractérise par la complète harmonisation de la liberté individuelle et du marché économique. L’argument épistémique qui le justifie est qu’il demeure le système d’information le plus sophistiqué. Toute volonté planificatrice est vouée à l’échec car personne n’est capable d’avoir une connaissance synoptique et à long terme de l’ordre social et économique. Hayek, pourrait-on dire, déploie une sorte de criticisme de la raison économique. A l’instar de Kant, il déclare que la raison est toujours limitée. C’est par le jeu de la catallaxie que l’on peut comprendre comment agir. Les marchés, par le jeu de l’offre et de la demande, participent à la formation du système des prix et créent par-là une information toujours fluctuante mais garantie. Les économies, relativement planifiées, de l’Etat-providence et plus encore celles des régimes « communistes » de l’URSS et de ses satellites sont vouées à l’échec car elles outrepassent les limites de la raison humaine.

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A partir de cette réflexion, Hayek exprime le manque de pertinence et le non-sens qu’il y a à parler de justice sociale. Comme l’écrit Catherine Audard à propos de la théorie de Hayek : « dans une économie de marché, chaque producteur est rétribué en fonction de sa contribution au processus marchand, non de son travail, de son mérite, de ses besoins ou de sa chance ou malchance. En ce sens, le marché est un processus impersonnel, inhumain et amoral. »[2]

Hayek possède une conception procédurale de la justice. Ce qui est juste, ce sont les règles et non les résultats quels qu’ils soient. On ne peut qualifier de justes ou d’injustes que les actions des individus. Prétendre que la société n’est pas juste n’a pas de sens car c’est lui donner une dimension anthropomorphique qu’on ne peut défendre en définitive. Dès lors, toute action de redistribution est injuste et se résume à du vol. Elle est une atteinte sévère à la liberté et à la propriété privée qui va, qui plus est, à l’encontre de l’efficacité économique. En revanche, il est possible de prélever un impôt afin de financer des services minimaux que selon Hayek l’Etat se doit de promouvoir, tels que l’éducation, la santé, ou encore la sécurité.

Inspiré par le néolibéralisme, le libertarisme a créé un authentique mouvement philosophique et une justification morale contre l’Etat-providence et les politiques de redistribution.

La démonstration la plus célèbre de cette position est celle de Robert Nozick dans Anarchie, Etat, et Utopie (1988)[3]. Le philosophe d’Harvard défend l’idée selon laquelle l’individu possède des droits de propriété absolument inaliénables. Un idéal absolu de liberté et de propriété est construit et justifié, cet idéal libertarien constitue une réduction radicale du champ de la liberté à la propriété privée. Le libertarisme considère que la liberté et le droit de propriété, ses deux valeurs ultimes, sont violées quand on accepte l’idée de redistribution pour les plus défavorisés. L’Etat est en conséquence conçu comme le principal acteur de l’injustice. Il viole le principe d’égale liberté de propriété de soi des individus par l’impôt et la redistribution. Son activité doit se limiter à ses fonctions régaliennes de sécurité. Nozick écrit : « nos principales conclusions se résument à ceci : un Etat minimal, qui se limite à des fonctions étroites de protection contre la force, le vol, la fraude, à l’application des contrats et ainsi de suite, est justifié ; tout Etat un tant soit peu plus étendu enfreindra les droits des personnes libres d’accomplir certaines choses, et il n’est donc pas justifié ; enfin, l’Etat minimal est aussi vivifiant que juste. »[4]

C’est la position minarchiste de Nozick et non anarchiste, comme le suggère non sans ironie intellectuelle le titre de son ouvrage, qui prône la mise en place d’un Etat minimal. Nozick afin de justifier ses positions utilise une métaphysique de l’individu bien particulière qu’il prétend hériter de Kant[5].

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L’idée est que l’individu est l’ultime possesseur de ses talents innés et de ses compétences acquises. C’est l’entitlement theory ou « propriété des droits de propriétés légitimes »[6]. L’individu est son propre possesseur et par extension il est le possesseur de ses capacités. Tout produit réalisé à partir des capacités de l’individu est par conséquent la propriété tout à fait inaliénable de celui-ci. Pour Patrick Savidan[7], la théorie nozickéenne correspond parfaitement à ce que C.B Macpherson a nommé « individualisme possessif ».[8] L’individu est défini comme étant son propre et exclusif propriétaire.

Nozick dégage à partir de la propriété de soi ses trois grands principes de distribution de son libertarisme :

–          Principe d’acquisition originelle : « Le fait de s’approprier des choses qui n’appartenaient à personne. »

–          Principe de transfert : tout ce qui est acquis de manière juste peut être librement transféré.

–          Clause lockéenne[9] : Toute appropriation demeure légitime si et seulement si elle laisse suffisamment de ressources aux autres. En d’autres termes, il ne faut pas que l’appropriation empire la situation d’autrui.

Toute distribution est juste si elle respecte ces trois conditions, autrement dit, si « tout le monde est habilité à la possession des objets qu’il possède. »[10] Seule donc est légitime la distribution qui découle de l’accord contractuel entre les parties. L’Etat minimal peut taxer l’individu à seule fin de financer ce qui assure et sécurise la distribution légitime. La redistribution des ressources est considérée comme proprement injuste et illégitime, elle viole la maxime kantienne qui demande à ce que les personnes soient considérées comme « une fin » et non seulement comme un moyen.[11]

Une autre dimension intrinsèquement liée à celle de la liberté, et sur laquelle nous allons reviendrons dans un prochain post, est prise en compte par le libertarisme, c’est celle de la responsabilité individuelle. Pour le libertarisme, les actions qui découlent de la volonté des individus induisent leur responsabilité, toutefois cela ne concerne pas les états dont ils ne peuvent être clairement tenus pour cause directe. Une personne peut hériter d’une immense fortune sans avoir été responsable de son édification. Mais de même, s’il existe une autre personne pauvre de son état, sans toit, sans ressources, et sans aucune responsabilité quant à sa situation – par exemple, elle a été manipulée et on lui a tout volé – le libertarien ajoutera que rien ne peut justifier que l’Etat prélève une partie de la richesse de la première pour sortir la deuxième de la misère, et ce, parce que cette première personne n’est pas responsable de la situation de la seconde. Pour le libertarisme, personne ne peut dire qui mérite quoi mais de même personne ne peut dire que personne ne mérite rien de ce qu’il possède. Le statu quo demeure puisque, dans tous les cas, la redistribution est injuste et viole ultimement la liberté de l’individu.

Résumons-nous, Nozick élabore une offensive éthique contre l’Etat-providence. Le constat est plus sévère que chez Hayek, en effet, chez ce dernier, l’Etat-providence était rejeté en première instance pour son inefficacité économique. Pour le libertarisme, la notion même de redistribution est à la base même de l’injustice.

Le défi posé par le néolibéralisme consiste alors à redéployer et légitimer de nouveau le champ de la redistribution dans la sphère de la justice sociale.


[1] Le néolibéralisme politique de Thatcher ou Reagan est en effet teinté d’un conservatisme assumé auquel on ne peut rattacher complètement Hayek. Pour ces dirigeants, on notera également l’influence de Milton Friedman qui se situe davantage du côté de l’ultralibéralisme, une trahison du libéralisme selon Audard (2009).

[2] Audard (2009) Page 376.

[3] Si les positions de Nozick paraissent radicales, celui-ci demeure dans le champ libertarien une sorte de « centriste de droite ». Des gens comme Murray Rothbard ou Israel Kirzner développent une pensée libertarienne beaucoup plus ferme.

[4] Nozick (1988) Page 9.

[5] Ibid. Page 52.

[6] Ibid. Page 188. La traduction française de Lamartine donne « habilitation ». Nous préférons la version plus claire de Marc Saint-Upery pour sa traduction de Kymlicka (1999).

[7] Savidan (2010) Page 120.

[8] C.B Macpherson, La théorie politique de l’individualisme possessif, trad. M. Fuchs, Paris, Gallimard, 2004.

[9] Nozick (1988) Page 220. Principe rejeté par les libertariens les plus radicaux.

[10] Ibid. Pages 188-189.

[11] Sur ce point, l’erreur de Nozick est d’oublier ce dernier aspect, l’individu peut être traité comme un moyen à la condition qu’il soit également traité comme une fin.

Biblio

Audard Catherine (2009) Qu’est-ce que le libéralisme ?, Paris, Gallimard, coll. Folio Essais.

Hayek Friedrich (1982) Droit, législation et liberté, trad. R. Audouin, Paris, PUF.

Kymlicka Will (1999) Les théories de la justice, une introduction, trad. Marc Saint-Upery, Paris, La Découverte.

Nozick Robert (1988) Anarchie, Etat, et Utopie, trad. Evelyne d’Auzac de Lamartine, Paris, PUF.

#13 – Allocation universelle, reconnaissance et domination dans le cas du sexisme et du racisme

Pour le marxisme contemporain, les dominations sociales et culturelles, raciales ou genrées, ne sont qu’un effet de la domination de classe produite par le régime capitaliste. En simplifiant le processus, abolir les classes  – capitalistes et prolétaires – reviendrait dès lors à abolir les discriminations raciales ou sexuelles. Les pensées critiques ont peu à peu abandonné ce paradigme pour développer des schèmes plus complexes. Les différentes formes de dominations sont placées à un même niveau. L’émancipation de classe s’efface au profit d’une émancipation plus globale qui comprend des formes de domination autrefois délaissées. La pensée de  Nancy Fraser et de bien d’autres s’inscrit dans cette optique. L’allocation universelle (A.U) se présente, par définition, comme un outil économique de réforme sociale. La question est de savoir si l’on peut échapper à l’objection du monisme causal menée par Max Weber à l’encontre de Marx. Une approche économiste peut-elle avoir des effets sur des sphères, à première vue, indépendante de l’économie ? Nous avons déjà remarqué avec Sen que résoudre des problèmes économiques via des mesures qui se rapportent à cet unique domaine n’est guère pertinent (voir ce post : #11 – L’allocation universelle, une voie vers l’autonomie sociale et économique ?). Dans le cas de la reconnaissance, à plus forte raison, cela est-il réellement possible ? Par exemple, les discriminations raciales ou sexuelles peuvent-elles être diminuées par l’effet de l’instauration d’une allocation pour tous ?

Certains partisans de l’A.U arguent que son instauration entraînerait une amélioration de la condition des femmes et une baisse des discriminations qui sont portées à leur égard[1]. L’A.U permettrait de diminuer l’exclusion sociale qui discrimine les femmes sur le marché du travail et partant l’exclusion économique. En effet, on le sait, l’A.U n’est pas distribuée à un foyer mais à un individu. Dès lors, chacun au sein d’un ménage reçoit en son nom propre une certaine somme d’argent. La place assignée habituellement à l’homme qui est celle de celui qui rapporte les revenus au foyer est vacillante. Dans un couple hétérosexuel, si la femme a pu être discriminée du fait de son sexe dans l’obtention d’un emploi, elle peut néanmoins participer aux charges communes et se préserver un pécule personnel grâce à son A.U.

A l’inverse, on peut imaginer qu’au sein d’une société qui discrimine les femmes, l’instauration d’un revenu universel et garanti puisse provoquer une réification supplémentaire du statut féminin tel qu’il est normé et reproduit[2]. Si, en droit, l’allocation serait universelle, dans les faits, versée aux femmes qui ont choisi ne pas prendre, pour un temps, un emploi, elle pourrait constituer un salaire domestique ou maternel. L’homme resterait symboliquement celui qui travaille tandis que la femme demeurerait du côté de l’intérieur, du soin, des tâches ménagères, de l’éducation des enfants. Loin de de promouvoir une autonomie féministe, l’A.U deviendrait un facteur de conservatisme social et antidéconstructionniste. On le voit, et c’est pour nous un point décisif, les effets émancipateurs de l’A.U impliquent que la société ait déjà pris le pas d’une volonté économique et politique pour affirmer ce qui serait une égalité d’autonomie dans sa dimension sociale de reconnaissance. Nancy Fraser écrit à cet égard que si dans une société néolibérale et patriarcale, « l’allocation universelle servirait à consolider un marché du travail flexible et discontinu largement féminin alimenté par la maternité, renforçant par là les structures profondes de l’injustice économique sexuée », dans le cas d’un régime social-démocrate féministe, « l’allocation universelle pourrait avoir des effets profondément transformateurs. » Ainsi, poursuit-elle, « combinée par exemple à un système public bien développé et de haute qualité de prise en charge des soins de l’enfance, elle pourrait modifier l’équilibre du pouvoir à l’intérieur des foyers hétérosexuels, en contribuant à déclencher des changements dans la division sexuelle du travail. »[3]

 L’enthousiasme de Fraser est ici partagé en ce sens, mais l’évocation de l’A.U pour améliorer l’Etat social est malheureusement maladroite. Placer l’A.U comme un facteur d’émancipation paraît peu pertinent si la société doit déjà être elle-même émancipatrice. L’A.U comme facteur de reconnaissance peut jouer en faveur de l’autonomie mais elle ne peut s’inscrire efficacement, et sans effets pervers, que dans une situation déjà bien établie de reconnaissance sociale. Elle pourrait alors améliorer cette situation mais ne la provoquerait pas. L’approche économiste, comme nous l’avons déjà noté avec Amartya Sen peut être utile et efficace, mais considérée de manière isolée, elle risque d’entraîner bien des effets indésirables.

Ingrid Robeyns qui a travaillé plus amplement sur la question écrit que sans autres efforts institutionnels que l’A.U pour abolir les discriminations sexuelles, il y aurait des effets à la fois positifs et négatifs. L’effet positif toucherait à la reconnaissance du travail non rémunéré, notamment celui du soin. L’A.U pourrait entraîner un choix réel entre travail domestique et travail à l’extérieur pour les femmes seules qui élèvent leurs enfants. Cette vision demeure toutefois assez essentialiste pour instiller le doute quant à ses effets émancipateurs. C’est finalement ce que souligne Robeyns par la suite, « étant donné la construction genrée de la société, il semble qu’un revenu de base (nous traduisons littéralement l’expression anglophone la plus largement usitée pour désigner l’allocation universelle : basic income) conduise à un renforcement des rôles genrés traditionnels. »[4] L’idée serait avant tout de remédier à la division sexuelle et traditionnelle du travail qui fait perdurer les injustices de genre.

 Si l’on raisonne par analogie, le cas pourrait également s’appliquer aux problèmes de discriminations raciales. Fraser soutient que redistribuer la richesse, dans le cadre de prestations universelles, peut combattre le racisme. Il s’agit d’atténuer « l’insécurité économique et les conflits à sommes nulle qui exacerbent typiquement les antagonismes ethniques. Et en réduisant les différences économiques, elles créent une forme de vie matérielle commune, amoindrissant par là les raisons qui maintiennent les barrières raciales. »[5]

 Mais dans une société dans laquelle le racisme est un constant retour du refoulé, dans lequel l’Etat même, par exemple, et ses représentants entretiennent une voie différentialiste permanente, par laquelle ils catégorisent des individus pour essentialiser et hiérarchiser leurs pratiques sociales, n’encoure-t-on pas le risque de considérer que ceux qui correspondent au stéréotype national implicitement placé comme modèle d’intégration soient en position plus légitime de se voir garantir un revenu ? Si la question se pose pour ceux qui sont déjà nés sur le sol d’un pays dans lequel ils demeurent racisés[6] et donc différenciés[7], et pas tout à fait dès lors, parfaitement assimilés à l’identité nationale – de facto exclusive –, quels seraient les enjeux en ce qui concerne l’immigration ? La question demeure complexe. Elle demeure liée singulièrement aux politiques menées par les gouvernements et au paradigme national. Le risque, peut être mineur, est que la proposition de l’A.U infléchisse des positions différencialistes déjà fermes –  qui hiérarchisent les individus racisés – vers une polarisation indésirable.

Néanmoins, il ne s’agit pas de rejeter la proposition de l’A.U quant à cette question de manière définitive. Racisme et sexisme ne se recoupent bien-sûr pas entièrement quant à leurs effets et peuvent dès lors nécessiter des solutions différentes. Il nous faut explorer plus précisément les liens entre discriminations économiques et discriminations raciales. Le racisme, s’il touche toute une catégorie de personnes racisées, qu’elles soient riches ou pauvres, est particulièrement plus sévère envers les individus les plus démunis économiquement et socialement. Sur le marché du travail, par exemple, les discriminations raciales sont nombreuses. Les effets d’une A.U sur ce problème sont cependant flous. Encouragerait-elle un employeur à embaucher une personne dite « issue de la diversité » ? Rien ne semble indiquer une réponse positive ou négative. Néanmoins, l’A.U, dans une version autonomiste, diminuerait les inégalités économiques, qui dans le contexte occidental privilégie la majorité symbolique blanche et masculine, des minorités racisées. Cet effet économique pourrait produire un affaiblissement de la pensée consistant à faire peser sur ces minorités la responsabilité de leur sort social. On aurait dès lors un exemple de procès transformateur thématisé par Fraser par la voie d’une solution à première vue moniste et correctrice. L’A.U, par décloisonnement économique inconditionnel et universel, pourrait induire une entreprise de deséthnicisation des problèmes rattachés généralement à une catégorie d’individus implicitement racisés sous les termes « issue de l’immigration » ou autres, que sont la délinquance, le repli communautaire, etc. Elle éliminerait, idéalement, une subordination statutaire fondée sur la base de préjugés et de stéréotypes essentialisant.

 Mais ce scénario ne reste qu’une perspective guère assurée et nécessite la mise en place d’une A.U à un montant suffisant pour sortir de la dépendance financière. Aussi, encore une fois, il nous faut redire l’importance de ne pas considérer l’A.U comme une solution unique mais de l’implémenter dans un faisceau complexe de remèdes face aux problèmes sociaux et économiques. L’A.U, de par ses effets de deséthnicisation progressive pourrait ainsi s’ajouter à des politiques de discriminations positives qui selon Ronald Dworkin[8], et tel que le rappelle Daniel Sabbagh[9], produirait idéalement des effets équivalents. Ainsi, ce dernier écrit: « l’affirmative action,  en venant atténuer la corrélation existante entre l’appartenance raciale et la position occupée dans la hiérarchie professionnelle, permettrait, à terme, de réduire la fonctionnalité des stéréotypes dont l’élimination exigerait en premier lieu que puisse être constatée l’érosion de leur base empirique. » Entre la mesure ressourciste de l’A.U et celle de l’affirmative action, la différence tiendrait dans le caractère universel d’un revenu garanti à tous contre la perspective ciblée de la discrimination positive et possiblement stigmatisante[10]. La question mériterait en tous cas d’être approfondie, mais l’on peut imaginer, qu’avec un montant suffisant et autonomiste, l’A.U puisse être couplée avec une politique active de banalisation progressive des minorités racisées dans l’espace public.


[1] Vanderborght Yannick & Philippe Van Parijs (2005) Page 68.

[2] Cf., pour une lecture célèbre de cet aspect (et réalisé – sans le vouloir ! –  par un dominant symbolique), P. Bourdieu, La domination masculine, Paris, Points Essais, 2002.

[3] Fraser (2005) Page 96.

[4] Robeyns (2001) Page 103. Nous traduisons.

[5] Ibid. Page 102.

[6] Nous désignons sous cette expression les personnes qui ne correspondent pas à la norme implicitement érigée comme universelle indépendamment du sexe ou du genre et qui subissent une subordination du fait de leur différence : c’est-à-dire, généralement, les individus phénotypiquement non-Blancs auxquels on rattache des caractéristiques spécifiques culturelles le plus souvent essentialisante. La couleur de peau n’est cependant ni un critère nécessaire ni un critère suffisant de racisation. Le capital symbolique voire culturel et économique qui entoure une personne peut suffire, entre autres, à catégoriser celle-ci – selon le groupe qui catégorise –  en occultant les caractéristiques phénotypiques saillantes. Que l’on songe, entre autres, à l’illustration rapportée par Franz Fanon (Peau Noire, masque blanc, Paris, Le Seuil, 1952, page 14-15) du Martiniquais qui a voyagé vers la métropole et qui sait parler un français soutenu et sans accent. Celui-ci revenant dans son île natale n’est plus perçu comme aussi « noir » qu’auparavant. De manière générale, le processus de construction sociale de racisation est éminemment complexe et dépend de facteurs aussi variés que la classe sociale, l’auto-identification, la perception par les autres, les traits phénotypiques, l’histoire sociale etc.

[7] Que l’on songe aux expressions utilisées dans les médias quand il s’agit d’identifier, dans l’actualité, des individus nés en France mais qui ne correspondent pas au modèle universel blanc : « issu de la diversité », « issu de l’immigration », « d’origine maghrébine », etc. Il s’opère une mécanique de discrimination, de racisation opérante qui risque de cristalliser les différences phénotypiques et des associations d’idées entre couleur de peau et délinquance, religion et terrorisme, entre les citoyens d’un même pays. Le racisme peut être renforcé par cette entreprise de différenciation et de catégorisation  figeante.

[8] R. Dworkin, A Matter of Principle, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1985.9

[9] D. Sabbagh, « La transparence comme obstacle : les déterminants de l’euphémisation de la discrimination positive en France et aux Etats-Unis », Repenser la solidarité, dir. Serge Paugam, Paris, PUF, 2007, page 593-594.

[10] Ibid. page 594. Sabbagh explique qu’il faudrait dissimuler les mesures de discriminations positives afin que les bénéficiaires ne soient pas considérés, au premier abord, comme des privilégiés illégitimes et afin qu’ils ne se sentent pas eux-mêmes catégorisés.

Bibliographie

Fraser Nancy (2005) Qu’est-ce que la justice sociale ?, trad. Estelle Ferrarese, Paris, La Découverte, coll. Texte à l’appui.

Robeyns Ingrid (2001) « Will a Basic Income Do Justice to Women? », Analyse und Kritik, 23, pages 88–105.

Vanderborght Yannick & Philippe Van Parijs (2005) L’allocation universelle, Paris, La Découverte, coll. Repères.

Voir les notes, pour le reste des auteurs cités.