#18 – Ronald Dworkin et l’égalité des ressources

Cet article peut  particulièrement faire suite au #14 qui traitait de la critique néolibérale et libertarienne de l’Etat-providence et de la justice sociale.

Dans une série de deux articles[1], Ronald Dworkin s’est proposé de replacer les notions de responsabilité individuelle et de mérite dans une théorie de l’égalité. Cette opération consiste à pouvoir justifier contre les critiques de l’idéal redistributif que l’égalitarisme peut être compatible avec des notions utilisées communément par ceux-là mêmes. Dworkin, à cet égard, reconstruit l’égalitarisme à partir d’une critique de l’égalité du bien-être classiquement comprise dans le welfare state pour proposer une égalité des ressources qu’il s’agira de définir.

Cette égalité des ressources se fonde sur l’idée selon laquelle les mécanismes redistributifs doivent prendre en compte le fait que dans le groupe des personnes défavorisées, certains y sont selon des circonstances qu’ils n’ont pas choisies et d’autres le sont d’après leurs propres choix, et qu’ils sont donc responsables de leur situation. Dworkin doit alors reconstruire et justifier un système de redistribution qui intègre pleinement la responsabilité individuelle, cette même responsabilité qui pour les libertariens ne justifiait en rien le recours à une compensation par le biais de la redistribution. A contrario, Dworkin soutient que cette dimension peut la justifier. Nous verrons que cette tentative fera de nombreux émules notamment avec les partisans de ce que l’on appelle en anglais le luck egalitarianism[2].

Une telle reconstruction s’appuie, chez Dworkin, sur la distinction entre ce qui dépend de l’individu et ce qui dépend du contexte. Ce qui dépend de l’individu est l’objet de ses choix, ce qui dépend du contexte ou des circonstances est subi et donc non choisi par l’individu. L’idée est qu’il est juste de compenser les inégalités dues au contexte ou aux circonstances mais que rien ne justifie de redistribuer les ressources quand une situation défavorable découle strictement des choix de la personne. L’enjeu, outre celui de répondre aux critiques néolibérales, est d’envisager la théorie de la justice dans une perspective éthique. En effet, si une théorie de la redistribution occulte les choix opérés par les individus, leur dimension éthique est elle-même aussi mise à l’écart. Contre Rawls, Dworkin prétend fournir une théorie de la justice comme fondement de la vie bonne.

Dans la première partie de « What Is Equality ? »[3], Dworkin s’oppose tout d’abord à ce que l’on appelle l’égalité du bien-être, égalité selon laquelle la société est juste si les individus ont un niveau égal de bien-être. Le problème qui se pose est que tout le monde n’a pas les mêmes préférences. A cet égard, Dworkin oppose à l’égalité du bien-être un argument désormais classique, celui des « goûts dispendieux »[4]. Dans ce cadre, si l’on considère deux personnes A et B, A possède des goûts plutôt modestes et s’accommode très bien d’un mode de vie frugal, à l’inverse B ne peut éprouver de la satisfaction qu’avec des objets luxueux, il faudra accorder plus de ressources à B qu’à A pour pouvoir égaliser leur satisfaction. Cette conséquence est inacceptable puisqu’elle égalise les conséquences de choix des individus tout en octroyant des ressources différentes selon que leurs goûts soient dispendieux ou non.

De plus, selon Dworkin, elle évacue pleinement la responsabilité puisque dans tous les cas de figure, les conséquences des choix des individus seront toujours compensées pour assurer leur niveau de bien-être. Cela entraînerait notamment un gaspillage rapide des ressources si la propension aux goûts dispendieux s’étendait à l’ensemble de la population. L’égalité du bien-être est ainsi contraire à l’efficacité. Mais l’enjeu le plus important est de montrer pourquoi elle est aussi contraire à l’égalité[5]. L’égalité du bien-être dénature paradoxalement le principe d’égalité. Elle suppose une conception unique du bien-être incompatible avec le principe du choix de la vie bonne pour chacun individu.

Une fois écartée l’hypothèse irrecevable de l’égalité du bien-être, Dworkin peut avancer sa propre thèse : celle de l’égalité des ressources[6]. Elle sera justifiée à travers les trois étapes d’une expérience de pensée. Il entend montrer qu’une telle égalité peut être intégrée dans le cadre d’une économie de marché et qu’elle est parfaitement compatible avec les valeurs d’efficacité et de liberté. Pour ce faire, il demande au lecteur d’imaginer la situation suivante[7] : un bateau a échoué sur une île déserte qui présente d’abondantes ressources. Les naufragés acceptent qu’aucun d’entre eux n’ait de droit exclusif sur ces ressources. Il s’ensuit une division de celles-ci selon un système de vente aux enchères dont l’équité est garantie par une égalité de pouvoir d’achat pour chaque individu (admettons que chacun ait à sa disposition cent coquillages). Un naufragé a été élu pour organiser la vente aux enchères et mettre en place des packs de ressources qui se distinguent par leur contenu, une parcelle de terrain cultivable, des outils, etc. Les individus achètent les packs de ressources selon leurs préférences et leurs projets de vie sur l’île.

Cette situation permet de passer le test dit d’envie que Dworkin caractérise de la manière suivante : « Aucune division des ressources n’est égale si, une fois la division effectuée, un naufragé préfère le pack de ressources d’un autre par rapport au sien »[8]. La vente est terminée et légitime au moment où ce test est réussi. Si un individu est insatisfait, il peut toujours enchérir davantage pour obtenir le pack désiré de ressource. Cette expérience de pensée nous permet, selon Dworkin, de dire que les individus ont été traités avec un égal respect à partir d’une égalité de ressources ex ante. Comme l’indique Will Kymlicka[9], le test d’envie permet en outre d’accomplir les trois objectifs de la théorie de la justice de John Rawls : « le respect de l’égalité morale des individus, la compensation des désavantages moralement arbitraires et la responsabilité à l’égard de nos choix. » Il demeure des inégalités de revenu, mais chacun est satisfait de ce qu’il a obtenu aux termes de la vente aux enchères et accomplit son mode de vie comme il l’entend.

Néanmoins, cette situation contrefactuelle suppose que tous les individus soient également capables de bénéficier de leurs ressources. Or, dans le monde réel, certains possèdent des handicaps tels qu’ils ne peuvent à ressources égales avec des personnes dites valides profiter réellement de leurs ressources. Le deuxième temps de l’expérience de pensée de Dworkin intègre la problématique des handicaps. Une fois que l’on a pris en compte la possibilité des handicaps, on remarque que le test d’envie ne peut plus être satisfait. La personne qui possède par malheur un handicap préférerait être à la place d’une autre qui n’en possède aucun et qui peut jouir de ses biens. La théorie de la justice doit prendre en compte le fait que certaines circonstances de la vie échappent au contrôle des individus et les empêchent de se poser en tant qu’égaux avec les autres. Une société juste doit compenser ces circonstances pour corriger les déficits de ressources que subissent les individus souffrant de handicaps.

Inquiétude des naufragés quant au partage des coquillages

L’expérience de pensée se corrige de la manière suivante : le système d’enchère est couplé à un système d’assurance contre les circonstances handicapantes[10]. L’idée est de tenir compte, outre de ces dernières circonstances, des choix des individus et des conséquences chanceuses ou non qui en découlent.

Dworkin distingue ainsi deux types de chances[11] : l’option luck et la brute luck[12]. La première contient l’idée que l’on accepte de prendre des risques car on peut parier que l’on pourra avoir soit des gains soit des pertes. La seconde perd cette faculté d’anticipation. Ainsi, si mes gains s’élèvent après avoir spéculé en bourse, alors mon option luck est bonne. Si une météorite me tombe dessus sans que j’aie pu le prévoir, j’ai une bien mauvaise brute luck. Cette distinction permet de dégager l’idée de responsabilité. En effet, si je ne suis guère responsable de la brute luck (je contracte un cancer sans avoir jamais avoir eu de comportements à risques), les conséquences de ce que j’aurais pu prévoir dans le cadre d’une option luck peuvent le cas échéant m’être imputées (je souffre d’un cancer après avoir pendant longtemps fumé des cigarettes, j’ai fait un mauvais pari). Nous pouvons dégager, dans cette optique, différents types de comportements, ceux qui ont part à une prise de risque assumée, ceux qui témoignent d’une préférence de vie calme sans prise de risque. Le premier type inclut la responsabilité du choix, peu importe que les conséquences soient bonnes ou mauvaises. L’auteur du choix risqué savait qu’il pouvait perdre son pari.

La possibilité de s’assurer contre les coups du sort entre en jeu. L’avantage d’une telle assurance est, comme l’indique Dworkin[13], de lier l’option luck à la brute luck. En effet, souscrire ou non à une assurance revient à une prise de risque calculée.

Dans le système d’enchère, l’inclusion d’un mécanisme hypothétique d’assurance s’opère de la manière suivante : les naufragés disposent à présent d’une prime fixe d’assurance dont le montant correspond à ce qu’un naufragé serait prêt à payer en sachant qu’un handicap pourra arriver à tous de manière égale.

Dworkin distingue dès lors ce qui relève de l’individu et ce qui relève des circonstances ou du contexte[14]. Ce qui relève de l’individu sont les goûts (dispendieux éventuellement) et la propension au risque, les aspirations pour l’avenir. Ce qui relève du contexte sont les handicaps possibles ainsi bien sûr que les capacités mentales ou physiques.

L’égalité des ressources demande que ce qui relève de l’individu soit assumé par lui-même mais que ce qui ne relève en aucune manière d’un choix strict soit compensé par la communauté. Ce qui ne relève pas du choix, c’est-à-dire du contexte ou des circonstances, comprend les handicaps (cécité, paraplégie, etc.) qui ne sont pas causés à la suite d’une action volontaire et risquée de l’individu ainsi, comme le précise Dworkin, que le manque de talents.

Le manque de talent peut être effectivement préjudiciable pour les individus. Les conséquences d’un handicap moteur m’empêcheront de la même manière qu’un manque de talent en la matière de produire certains biens, comme une récolte dans un potager. De plus, le manque de talent rompt également le succès du test d’envie. Si A possède un terrain et qu’il parvient grâce à ses talents de cultivateur à récolter un nombre important de légumes, B ou C avec une terre de même qualité mais sans compétences particulières seront sans doute envieux des compétences de A.

Il faut une nouvelle fois amender l’expérience de pensée pour intégrer les disparités de talents. De la même manière que pour les handicaps, on peut imaginer que les individus s’assurent contre la possibilité de ne pas posséder un certain talent[15]. Le problème est de savoir comment trouver un système qui compense les effets des différences de talents tout en préservant les conséquences des choix dont les individus demeurent foncièrement responsables[16]. Dworkin imagine ainsi que les naufragés puissent souscrire à des assurances qui leur assurent une compensation financière contre un tort qui serait causé par un éventuel manque de talent. Dworkin suppose que les individus sont placés, pour reprendre des termes rawlsiens, sous un voile d’ignorance[17] qui occulte les talents dont ils disposent mais qui laisse transparaître la distribution des talents à travers l’ensemble de ceux-ci. Les personnes peuvent donc estimer quelle sera leur chance de posséder un certain talent.

Contre le risque de ne pas posséder un talent exceptionnel, le prix de la prime d’assurance sera très élevé.

Dès lors, peu d’individus seront prêts à dépenser une telle somme d’argent pour si peu de chance de gain[18]. De plus, celui qui aura souscrit à cette assurance et qui disposera effectivement d’un grand talent sera perdant puisqu’il devra soutenir une activité importante pour pouvoir continuer à payer des primes très coûteuses.[19] En conséquence, les individus seront davantage prêts à payer des primes contre les risques de ne pas avoir de talents moyens et les ressources qui en découlent. On atteint ainsi une certaine optimalité entre le risque de ne pas avoir de talents et un niveau moyen assuré de ressources. Comme l’écrit Jean-Fabien Spitz, Dworkin peut conclure « qu’il existe un niveau moyen de talents et de revenus correspondants que les gens chercheront à se garantir en souscrivant une assurance s’ils sont dans une situation où ils ignorent quels seront leurs talents effectifs ».[20]

Dans le monde réel, le système d’assurance peut être concrétisé à un travers un système d’impôt progressif. Ceux qui se trouvent au-dessus du niveau moyen de talents et de revenus correspondants payent des impôts pour financer une redistribution envers ceux qui sont situés en-deçà. On pourrait objecter à Dworkin que l’implication qu’il semble tenir entre les talents et les revenus est plutôt contingente. En effet, certains individus talentueux n’ont peut-être pas l’ambition de faire fructifier leur savoir-faire pour en dégager un revenu.

Spitz précise et résume : « Dworkin montre ainsi que la notion de l’égalité des ressources nous porte dans deux directions distinctes : la répartition des ressources doit demeurer sensible aux projets, aux ambitions, aux décisions relevant de la personnalité de chacun, mais elle doit être insensible aux différences de dotations, c’est-à-dire qu’elle ne peut être légitimement affectée par une différence des talents du genre de celle qui conduit à des différences de revenu dans une économie de laissez-faire parmi des individus qui ont les mêmes projets et ambitions. Et surtout, il montre qu’il est possible de procéder à cette compensation de talents sans porter atteinte au principe de responsabilité – c’est-à-dire sans rendre les choix des individus moralement indifférents. »[21] C’est pourquoi, par ailleurs, Dworkin déclare que le libéralisme rawlsien ne peut être authentique en écartant la dimension morale du choix individuel.

On voit bien à présent en quoi la proposition de Dworkin est, en ce sens et en même temps, une réponse à la doctrine néolibérale et une proposition d’amendement d’un Etat-providence en déliquescence.

A suivre !

[1] Dworkin (1981a) et (1981b), aujourd’hui regroupés dans Dworkin (2000), c’est à ce dernier ouvrage que nous nous référons.

[2] Il n’est pas d’usage de traduire cette formule et effectivement il serait difficile de trouver une expression en français qui permette de recouvrir l’ensemble du concept. Plutôt que de recourir à une version maladroite, nous nous en tenons à l’expression originale due, par ailleurs, à Elisabeth Anderson (1999) Page 289.

[3] Dworkin (1981a), (2000) page 11.

[4] Dworkin (2000) Page 48.

[5] Spitz (2008) Pages 46-47.

[6] Dworkin (1980b), (2000).

[7] Dworkin (2000) Pages 66.

[8] Ibid. Page 67. Nous traduisons.

[9] Kymlicka (2003) Page 92.

[10] Dworkin (2000) Page 80.

[11] Ibid. Page 73.

[12] Ces termes paraissent difficilement traduisibles en français sans tomber dans l’équivoque.

[13] Dworkin (2000) Page 74.

[14] Ibid. Page 81.

[15] Ibid. Page 93.

[16] Ibid. Page 91.

[17] Un voile moins opaque que celui de Rawls puisque la répartition des talents est connue des personnes.

[18] Dworkin (2000) Page 95.

[19] Spitz (2008) Page 62.

[20] Ibid. Page 63.

[21] Ibid. Page 65

Biblio

Anderson Elisabeth (1999) « What is the point of Equality? », Ethics, 109.

Dworkin Ronald (1981a) – « What is Equality? Part 1: Equality of Welfare », Philosophy and Publics Affairs, 10, pages 185-246.

Dworkin Ronald (1981b) – « What is Eauality? Part2: Equality of resources », Philosophy and Publics Affairs, 10, pages 283-345.

Dworkin Ronald (2000) – Sovereign Virtue, the Theory and the Practice of Equality, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press.

Kymlicka Will (1999) Les théories de la justice, une introduction, trad. Marc Saint-Upery, Paris, La Découverte.

Spitz Jean-Fabien (2008) Abolir le hasard, responsabilité individuelle et justice sociale, Paris, Vrin, Coll. Philosophie concrète.

#16 – Nancy Fraser : repenser ensemble redistribution et reconnaissance (suite) : la question des remèdes

Ce post est la suite de l’article #15 intitulé Nancy Fraser : repenser ensemble redistribution et reconnaissance – Les dilemmes de la justice sociale

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Il faut maintenant montrer comment la théorie de Fraser peut s’appliquer concrètement dans la pratique en lui donnant la possibilité d’un soupçon de réalisme. La question est de savoir « quels sont les dispositifs institutionnels qui peuvent infléchir simultanément les injustices de statuts et les injustices de classes. »[1]

Fraser oriente nettement sa préférence pour les stratégies de type transformateur. Seulement, comme nous avons pu l’évoquer en filigrane, celles-ci semblent difficilement applicables étant donné le contexte actuel. On peut alors concevoir que des stratégies correctrices ou réformistes peuvent avoir, à plus ou moins long terme, des effets transformateurs. Ce type de remède est appelé « réforme non réformiste ». Il est considéré comme une voie médiane entre le remède correcteur et le remède transformateur. C’est ainsi que Fraser prend l’exemple de l’allocation universelle (voir à la fin du post, pour poursuivre sur ce point). Il s’agit, selon elle d’attribuer à l’ensemble de la population un revenu minimum à vie dans un but tout d’abord correcteur d’inégalités économiques. A long terme, une transformation peut s’opérer en abolissant la marchandisation du travail.

Comment une réforme non réformiste peut-elle s’appliquer dans le cas du racisme ou du sexisme ? Si « la stratégie de la réforme non réformiste combine la plausibilité de la correction avec la force radicale de la transformation », il reste à montrer désormais la pertinence de celle-ci dans le cadre de la lutte contre le racisme et le sexisme et les discriminations qui en découlent.

Nous avons déjà pu voir que l’idée d’affirmer la différence pouvait avoir des effets de réification, d’essentialisation des identités et de polarisation entre les groupes. Cependant, on peut admettre avec Gayatri  Spivak la validité « essentialisme stratégique »[3] qui serait de type transformateur à long terme, mais qui demeure une stratégie non déconstructiviste. Ainsi l’affirmation de la différence, par exemple, des minorités non blanches pourrait donner les moyens à celles-ci d’être revalorisées culturellement puis économiquement. Or, si l’on considère comme Fraser et comme les tenants de « lessentialisme stratégique » qu’en finalité, la race comme le genre peuvent faire l’objet d’une déconstruction, c’est-à-dire d’une possibilité pour chaque individualité culturelle de se sentir « comme elle le souhaite » à tel moment, on objectera avec Fraser elle-même que dans le contexte actuel que le genre et par analogie la race sont de toute manière considérés comme des données naturelles et donc inamovibles. Dès lors, l’essentialisme stratégique finira par redevenir un véritable essentialisme au sens propre.

Pour Fraser, il s’agit plutôt de faire disparaître les disparités dans le cas de discriminations institutionnalisées contingentes. Face à des torts institutionnalisés, il faut des mesures institutionnelles adaptées aux situations. Prenons l’exemple de « l’affaire du foulard » en France dans laquelle il s’agissait de bannir au nom de la laïcité le port du hijab au sein des écoles publiques. Ici, on pourrait certes penser qu’il s’agit davantage de problèmes liés à des discriminations culturelles qu’à des problèmes raciaux mais ces derniers sont recouverts de la même manière que les premiers par une construction sociale et non naturelle. Dès lors, il semble qu’il ne soit pas impertinent dans cette perspective seulement de parler de problèmes culturels ou religieux comme s’il s’agissait de problèmes raciaux et vice-versa. Dans ce cas précis et non adaptable à un autre, il ne peut pas s’agir d’introduire une déconstruction des rapports entre musulmans, chrétiens, ou autres, mais de faire en sorte que les institutions ne produisent pas de subordinations statutaires et de favoriser et de banaliser de la sorte et selon les termes de Fraser un islam libéral dans une identité nationale française reconstruite et intégratrice[4].

On voit ici que dans cet exemple proposé par Fraser, nous ne nous situons pas dans un axe radical de stratégie transformatrice mais dans le cadre d’un projet certes plus modeste mais toutefois plus réaliste ; et tout aussi efficace à première vue pour abolir la subordination statutaire. Comme le précise Fraser, une stratégie de réforme non réformiste ne fait que présenter une méthode formelle mais n’en précise ni n’en préconise un contenu, c’est en fonction du contexte que l’on doit décider de mener telle ou telle action.

Formellement, la réforme non réformiste doit prendre en compte deux exigences : un « croisement des solutions » et une « conscience des démarcations ».

Le « croisement des solutions » correspond à la nécessité de se rappeler que les subordinations statutaires sont souvent corrélées avec des inégalités économiques et vice-versa. Pour ce faire, – Fraser montre que des politiques de reconnaissance peuvent être employées pour résoudre des injustices de distribution. Il en est ainsi de solutions qui en abolissant les subordinations statutaires permettraient une revalorisation des minorités méprisées et pourraient alors leur faciliter l’accès à l’emploi ou au logement en leur évitant à plus ou moins long terme les discriminations. De même, on doit pouvoir admettre des stratégies de redistribution pour redresser les dénis de reconnaissance. Par exemple, il ne doit pas s’agir d’allouer des revenus sociaux de manière spécifique à des populations pauvres (ce qui constitue une illustration de ce qu’éviterait une « conscience des démarcations » – c’est-à-dire du fait de se rendre compte que certains remèdes ici correctifs peuvent entrainer des effets indésirables de déni de reconnaissance, il faut être à cet égard subtilement pragmatique), ce qui peut leur donner une réputation de personnes assistées et les voir être méprisées pour cela, mais d’allouer à tous une allocation.

Selon Fraser, c’est donc en harmonisant la distribution des ressources économiques qu’il peut-être, en outre, possible de contribuer à abolir les discriminations raciales ou sexuelles. Une allocation universelle semble être à cet égard un bon moyen d’y parvenir.

– Au sujet de l’allocation universelle, vous pouvez consulter les articles suivants :

#10 – Allocation universelle et liberté réelle : la perspective de Philippe Van Parijs et son dilemme

#11 – L’allocation universelle, une voie vers l’autonomie sociale et économique ?

#12 – Capitalisme cognitif et allocation universelle

#13 – Allocation universelle, reconnaissance et domination dans le cas du sexisme et du racisme


[1] Fraser (2005) Page 94.

[2] G.C Spivak & Ellen Rooney, « In a word: interview », Difference, 1-2, 1989, pages 124-156.

Biblio

Nancy Fraser (2005) Qu’est que la justice sociale ?, La découverte

#14 – Du néolibéralisme au libertarisme, contre la justice sociale comme « illusion »

Ce qui pourrait constituer la grande question économique de ces dernières décennies et qui persiste encore –  plus particulièrement dans un contexte de crise économique et financière – est celle de savoir qui pouvait avoir raison entre John Maynard Keynes et Friedrich Hayek. Pendant les trente dernières années du XXème siècle, la réponse a semblé être à l’avantage du second. L’ascension au pouvoir de Ronald Reagan aux Etats-Unis et de Margaret Thatcher au Royaume-Uni a symbolisé pendant un temps le succès du néolibéralisme inspiré, en ce qui concerne les questions économiques[1], par les travaux de Hayek et a paru marquer l’échec définitif du modèle de l’Etat-providence.

Hayek développe une pensée complexe et cohérente qui trouve son incarnation la plus aboutie avec Droit, législation et Liberté (1982). Il met en place une véritable épistémologie à même de justifier la non-intervention de l’Etat dans les affaires économiques. Il existe un ordre spontané, le kosmos, qui régule la société sans qu’il y ait besoin d’intervention directe de la part de ses membres. Au contraire, toute intervention, la taxis, peut se révéler inefficace voire dangereuse. L’objet de l’ordre spontané est nommé catallaxie par Hayek. Cela se caractérise par la complète harmonisation de la liberté individuelle et du marché économique. L’argument épistémique qui le justifie est qu’il demeure le système d’information le plus sophistiqué. Toute volonté planificatrice est vouée à l’échec car personne n’est capable d’avoir une connaissance synoptique et à long terme de l’ordre social et économique. Hayek, pourrait-on dire, déploie une sorte de criticisme de la raison économique. A l’instar de Kant, il déclare que la raison est toujours limitée. C’est par le jeu de la catallaxie que l’on peut comprendre comment agir. Les marchés, par le jeu de l’offre et de la demande, participent à la formation du système des prix et créent par-là une information toujours fluctuante mais garantie. Les économies, relativement planifiées, de l’Etat-providence et plus encore celles des régimes « communistes » de l’URSS et de ses satellites sont vouées à l’échec car elles outrepassent les limites de la raison humaine.

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A partir de cette réflexion, Hayek exprime le manque de pertinence et le non-sens qu’il y a à parler de justice sociale. Comme l’écrit Catherine Audard à propos de la théorie de Hayek : « dans une économie de marché, chaque producteur est rétribué en fonction de sa contribution au processus marchand, non de son travail, de son mérite, de ses besoins ou de sa chance ou malchance. En ce sens, le marché est un processus impersonnel, inhumain et amoral. »[2]

Hayek possède une conception procédurale de la justice. Ce qui est juste, ce sont les règles et non les résultats quels qu’ils soient. On ne peut qualifier de justes ou d’injustes que les actions des individus. Prétendre que la société n’est pas juste n’a pas de sens car c’est lui donner une dimension anthropomorphique qu’on ne peut défendre en définitive. Dès lors, toute action de redistribution est injuste et se résume à du vol. Elle est une atteinte sévère à la liberté et à la propriété privée qui va, qui plus est, à l’encontre de l’efficacité économique. En revanche, il est possible de prélever un impôt afin de financer des services minimaux que selon Hayek l’Etat se doit de promouvoir, tels que l’éducation, la santé, ou encore la sécurité.

Inspiré par le néolibéralisme, le libertarisme a créé un authentique mouvement philosophique et une justification morale contre l’Etat-providence et les politiques de redistribution.

La démonstration la plus célèbre de cette position est celle de Robert Nozick dans Anarchie, Etat, et Utopie (1988)[3]. Le philosophe d’Harvard défend l’idée selon laquelle l’individu possède des droits de propriété absolument inaliénables. Un idéal absolu de liberté et de propriété est construit et justifié, cet idéal libertarien constitue une réduction radicale du champ de la liberté à la propriété privée. Le libertarisme considère que la liberté et le droit de propriété, ses deux valeurs ultimes, sont violées quand on accepte l’idée de redistribution pour les plus défavorisés. L’Etat est en conséquence conçu comme le principal acteur de l’injustice. Il viole le principe d’égale liberté de propriété de soi des individus par l’impôt et la redistribution. Son activité doit se limiter à ses fonctions régaliennes de sécurité. Nozick écrit : « nos principales conclusions se résument à ceci : un Etat minimal, qui se limite à des fonctions étroites de protection contre la force, le vol, la fraude, à l’application des contrats et ainsi de suite, est justifié ; tout Etat un tant soit peu plus étendu enfreindra les droits des personnes libres d’accomplir certaines choses, et il n’est donc pas justifié ; enfin, l’Etat minimal est aussi vivifiant que juste. »[4]

C’est la position minarchiste de Nozick et non anarchiste, comme le suggère non sans ironie intellectuelle le titre de son ouvrage, qui prône la mise en place d’un Etat minimal. Nozick afin de justifier ses positions utilise une métaphysique de l’individu bien particulière qu’il prétend hériter de Kant[5].

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L’idée est que l’individu est l’ultime possesseur de ses talents innés et de ses compétences acquises. C’est l’entitlement theory ou « propriété des droits de propriétés légitimes »[6]. L’individu est son propre possesseur et par extension il est le possesseur de ses capacités. Tout produit réalisé à partir des capacités de l’individu est par conséquent la propriété tout à fait inaliénable de celui-ci. Pour Patrick Savidan[7], la théorie nozickéenne correspond parfaitement à ce que C.B Macpherson a nommé « individualisme possessif ».[8] L’individu est défini comme étant son propre et exclusif propriétaire.

Nozick dégage à partir de la propriété de soi ses trois grands principes de distribution de son libertarisme :

–          Principe d’acquisition originelle : « Le fait de s’approprier des choses qui n’appartenaient à personne. »

–          Principe de transfert : tout ce qui est acquis de manière juste peut être librement transféré.

–          Clause lockéenne[9] : Toute appropriation demeure légitime si et seulement si elle laisse suffisamment de ressources aux autres. En d’autres termes, il ne faut pas que l’appropriation empire la situation d’autrui.

Toute distribution est juste si elle respecte ces trois conditions, autrement dit, si « tout le monde est habilité à la possession des objets qu’il possède. »[10] Seule donc est légitime la distribution qui découle de l’accord contractuel entre les parties. L’Etat minimal peut taxer l’individu à seule fin de financer ce qui assure et sécurise la distribution légitime. La redistribution des ressources est considérée comme proprement injuste et illégitime, elle viole la maxime kantienne qui demande à ce que les personnes soient considérées comme « une fin » et non seulement comme un moyen.[11]

Une autre dimension intrinsèquement liée à celle de la liberté, et sur laquelle nous allons reviendrons dans un prochain post, est prise en compte par le libertarisme, c’est celle de la responsabilité individuelle. Pour le libertarisme, les actions qui découlent de la volonté des individus induisent leur responsabilité, toutefois cela ne concerne pas les états dont ils ne peuvent être clairement tenus pour cause directe. Une personne peut hériter d’une immense fortune sans avoir été responsable de son édification. Mais de même, s’il existe une autre personne pauvre de son état, sans toit, sans ressources, et sans aucune responsabilité quant à sa situation – par exemple, elle a été manipulée et on lui a tout volé – le libertarien ajoutera que rien ne peut justifier que l’Etat prélève une partie de la richesse de la première pour sortir la deuxième de la misère, et ce, parce que cette première personne n’est pas responsable de la situation de la seconde. Pour le libertarisme, personne ne peut dire qui mérite quoi mais de même personne ne peut dire que personne ne mérite rien de ce qu’il possède. Le statu quo demeure puisque, dans tous les cas, la redistribution est injuste et viole ultimement la liberté de l’individu.

Résumons-nous, Nozick élabore une offensive éthique contre l’Etat-providence. Le constat est plus sévère que chez Hayek, en effet, chez ce dernier, l’Etat-providence était rejeté en première instance pour son inefficacité économique. Pour le libertarisme, la notion même de redistribution est à la base même de l’injustice.

Le défi posé par le néolibéralisme consiste alors à redéployer et légitimer de nouveau le champ de la redistribution dans la sphère de la justice sociale.


[1] Le néolibéralisme politique de Thatcher ou Reagan est en effet teinté d’un conservatisme assumé auquel on ne peut rattacher complètement Hayek. Pour ces dirigeants, on notera également l’influence de Milton Friedman qui se situe davantage du côté de l’ultralibéralisme, une trahison du libéralisme selon Audard (2009).

[2] Audard (2009) Page 376.

[3] Si les positions de Nozick paraissent radicales, celui-ci demeure dans le champ libertarien une sorte de « centriste de droite ». Des gens comme Murray Rothbard ou Israel Kirzner développent une pensée libertarienne beaucoup plus ferme.

[4] Nozick (1988) Page 9.

[5] Ibid. Page 52.

[6] Ibid. Page 188. La traduction française de Lamartine donne « habilitation ». Nous préférons la version plus claire de Marc Saint-Upery pour sa traduction de Kymlicka (1999).

[7] Savidan (2010) Page 120.

[8] C.B Macpherson, La théorie politique de l’individualisme possessif, trad. M. Fuchs, Paris, Gallimard, 2004.

[9] Nozick (1988) Page 220. Principe rejeté par les libertariens les plus radicaux.

[10] Ibid. Pages 188-189.

[11] Sur ce point, l’erreur de Nozick est d’oublier ce dernier aspect, l’individu peut être traité comme un moyen à la condition qu’il soit également traité comme une fin.

Biblio

Audard Catherine (2009) Qu’est-ce que le libéralisme ?, Paris, Gallimard, coll. Folio Essais.

Hayek Friedrich (1982) Droit, législation et liberté, trad. R. Audouin, Paris, PUF.

Kymlicka Will (1999) Les théories de la justice, une introduction, trad. Marc Saint-Upery, Paris, La Découverte.

Nozick Robert (1988) Anarchie, Etat, et Utopie, trad. Evelyne d’Auzac de Lamartine, Paris, PUF.

#11 – L’allocation universelle, une voie vers l’autonomie sociale et économique ?

Selon le mode de financement, l’allocation universelle (ou A.U) peut présenter un amendement intéressant à l’Etat-providence. Si son financement est réalisé à partir de l’exploitation de ressources naturelles, comme en Alaska, elle vient s’ajouter aux revenus de tous, riches et pauvres. Il s’agit dès lors d’un mécanisme de distribution et non de redistribution.

Pour les libertariens de gauche, l’allocation universelle est un bon moyen de distribuer les ressources de ce qu’il considère être une propriété commune à tous les êtres humains : c’est-à-dire la planète sur laquelle ils vivent[1]. Nous avons affaire en ce sens à une sorte de redistribution puisque les propriétaires terriens les plus avantagés doivent s’astreindre d’une taxe qui permet de verser à tous une compensation pour cette appropriation dont ils ne peuvent profiter directement. Il s’agit dès lors moins d’un souci de justice sociale que d’une revendication morale à la propriété commune. De plus, le libertarisme de gauche se contredit dans son ambition à la fois libertarienne et égalitaire. En effet, l’Etat demeure un intermédiaire entre les propriétaires fonciers ou ceux qui possèdent davantage que leur part originelle et ceux qui n’ont rien ou presque. Un libertarien ne peut être cohérent s’il approuve cet état de fait tout en faisant valoir la propriété de soi, même s’il donne une base argumentative différente à celle d’une exigence de solidarité.

Financée aussi par l’impôt, l’A.U peut devenir un mécanisme de redistribution et s’intégrer dans un champ de justice sociale telle que nous l’avons développée dans les deux premières parties. De la sorte, nous devons définir comment l’A.U pourrait amender l’Etat-providence en ce qui concerne ses domaine d’intervention habituels : lutte contre le chômage, la pauvreté, la maladie, etc.

Dans une optique économiquement libérale telle que rapportée par Van Parijs (voir article précédent), un argument en faveur de l’A.U intégrée à l’Etat-providence peut être avancée en termes d’efficacité financière. En effet, la pluralité des allocations distribuées aux citoyens demande un fonctionnement administratif très important et par-là couteux à entretenir. De plus, les organismes sont séparés et donc par-là les informations à leur disposition, la prise en compte des situations individuelles n’est pas optimisée, on perd donc en efficience. Cela peut entraîner des périodes d’attentes très longues pour les prestataires. Enfin, la conditionnalité des allocations rend nécessaire le contrôle des ressources, cela représente du temps et de l’argent. L’instauration d’une A.U permettrait donc d’économiser substantiellement les coûts de financement de l’Etat-providence.

Précisons toutefois que cette économie sera d’autant plus grande que l’Etat-providence sera démantelé. La nécessité de préserver une sécurité sociale conséquente est contredite avec cette exigence que l’on ne peut accepter aux vues de notre conception de la justice sociale. Avant de revenir sur ce point, présentons un second argument qui concerne ce qu’on appelle les trappes du chômage et de la pauvreté.

François Blais distingue des « pauvres inactifs »[2] et des « pauvres actifs ». Cette distinction lie la dimension de la pauvreté à celle du chômage. Parmi les premier, on retrouve des pauvres inactifs du fait de handicaps physiques tel que la cécité, mais aussi des inactifs[3] qui sont aptes au travail mais qui ne sont pas en mesure d’occuper un emploi pour des raisons volontaires ou involontaires. Les raisons volontaires – du moins déterminantes –  peuvent être liées au fait qu’il peut être plus avantageux de ne pas travailler.

Les seconds sont tout simplement des travailleurs pauvres. Ceux-ci peuvent gagner un revenu équivalent aux pauvres inactifs, ce qui peut expliquer que certains préfèrent rester au chômage. Comme l’écrit Blais, « le fait de posséder un emploi, même à plein temps, ne représente plus du tout une assurance contre la pauvreté. »[4]

L’Etat-providence est ainsi justement accusé de produire des pièges ou trappes de la pauvreté et du chômage. Les dispositifs de transferts sociaux couplés à ceux de la fiscalité produisent des effets pervers qui enferment les plus pauvres, et plus particulièrement les inactifs. En effet, une personne qui choisit de travailler peut devenir imposable et voir ses coûts se multiplier en comptant les frais liés au nouvel emploi (transports, vêtements, gardes des enfants, pertes d’avantages tels que la couverture universelle maladie en France, etc.). Une telle personne ne verra pas ses revenus augmenter de manière conséquente pour envisager comme rentable d’occuper un emploi. Cela produit des résultats malheureux à la fois au plan économique, puisque pauvreté et chômage stagnent ou augmentent et de manière plus insidieuse au plan de la reconnaissance sociale puisque les pauvres inactifs sont figés dans une identité d’assisté et stigmatisé, entre autres, par ceux qui travaillent mais qui restent pauvres, par des employeurs peu confiants, voire de manière plus médiatique par des personnalités politiques. En ce sens, l’Etat-providence produit des effets totalement indésirables et contre-productifs.

Il faut donc trouver un moyen de préserver la dignité et la satisfaction des besoins des inactifs les plus pauvres tout en favorisant l’incitation au travail pour résorber le chômage et accroitre le revenu de ceux qui ont choisi de travailler.

L’idée d’instaurer une A.U peut être un instrument intéressant de parvenir à ces objectifs. D’une part, une A.U garantit à tous un revenu minimum ; d’autre part, elle est cumulable avec les revenus du travail, de ce fait il sera toujours plus intéressant pour un individu de travailler pour faire croitre son revenu. La trappe du chômage peut dès lors être annulée. Occuper un emploi même à faible rémunération – car peu productif par exemple – sera toujours plus intéressant pour une personne qui disposera d’une A.U plutôt que d’être soumis à des aides sociales conditionnées. Au sujet de de la responsabilité individuelle, la question est évacuée car l’allocation est inconditionnelle. Il n’y pas plus à se demander si le chômage est « volontaire » ou non, si un tel mérite ou non ses allocations. Aussi et comme le souligne Van Parijs et Vanderborght, « versé automatiquement à chacun sans égard pour sa situation et ses ressources, l’allocation universelle a sous cet angle le grand avantage de fournir à ceux dont le statut professionnel est précaire un socle ferme sur lequel ils peuvent s’appuyer. Tous sont assurés, quoiqu’il arrive, de bénéficier de leur droit au revenu minimum, que ce soit en complément d’un salaire ou comme seule ressource garantissant la subsistance. »[5]

Pour l’économiste Denis Clerc, ce qui paraît constituer «  un mignon conte de fées cache » en réalité « une vilaine histoire de sorcières. »[6] En effet, selon l’auteur, si l’on remplace les minimas sociaux par une allocation universelle afin d’assurer plus efficacement son financement, les plus pauvres resteront les perdants voire même davantage puisque leur revenu brut aura diminué. De plus, nous y reviendrons, Clerc s’oppose à ceux qui pensent à l’instar de Yoland Bresson que « le plein emploi est fini », que le chômage est aujourd’hui un facteur inhérent de nos sociétés avec lequel il faut composer. Enfin, l’économiste – tout en admettant de pousser au paroxysme son raisonnement – est relativement sévère avec la version de l’allocation universelle élaborée par Van Parijs. Pour Clerc, si Van Parijs souhaite l’instauration d’une A.U, c’est pour mieux favoriser le démantèlement de l’Etat-providence classique et rendre flexible au plus haut point le droit du travail : « avec un revenu d’existence, plus besoin de salaire minimum : le travail peut redevenir une marchandise comme les autres. C’est d’une simplification drastique de l’ingénierie sociale de nos sociétés qu’il rêve : moins d’intervention publique, plus d’autorégulation par le marché. » Nous avons vu que si le jugement de Denis Clerc est sévère, il n’est pas sans impertinence aux vues des ambiguïtés qui jonchent la justification de Van Parijs au profit de l’A.U.

Nous allons revenir sur la question de l’Etat-providence à travers l’analyse du droit au travail et de la défense d’un droit au revenu par des penseurs d’une version autonomiste de l’A.U. Avant cela, nous devons nous interroger sur la définition même de la pauvreté afin d’étudier l’adéquation de la mise en place d’un revenu garanti avec l’ambition d’une émancipation économique.

La phénomène complexe de la pauvreté

Emanciper économiquement, c’est émanciper de la pauvreté. Toutefois, le problème est celui de penser dans le sens unidimensionnel d’une approche par les ressources. Les travaux sur l’économie du développement développée par Amartya Sen rendent compte de la nécessité de s’appuyer davantage sur une approche par les capacités (capabilities) visant à rendre les individus capables de transformer leurs ressources en fonctionnement[7]. La pauvreté ne se résume pas à la misère économique, elle se déploie autour de dimensions sociales et psychologiques. Aussi, deux individus pauvres qui possèdent deux revenus équivalents mais dont l’un souffre d’un fort handicap ne peuvent être placés sur la même échelle de misère sociale. Accorder un revenu digne à ces deux personnes laissera toujours celle qui est handicapée dans une situation de dépendance importante. Ainsi, Sen définit la pauvreté comme « un déficit de capabilités de base permettant d’atteindre certains niveaux moralement acceptables »[8]. Ces niveaux correspondent à des fonctionnements qui peuvent différer selon les sociétés. On peut toutefois déceler certains invariants de base comme le fait d’être bien nourri, logé, être en bonne santé, etc. A revenu égal, la capabilité (ou capacité) est cette faculté de transformer des ressources en fonctionnements désirables. Une approche par les capacités est plus à même de résorber la pauvreté car elle prend en compte les différences individuelles. Ces différences, dans le cas des minorités symboliques par exemple, entraînent des discriminations qui sont susceptibles de supprimer les capabilités des individus qui s’y trouvent.

Par ailleurs, le financement d’une allocation universelle qui se situerait au niveau du seuil de pauvreté serait très difficile à mettre en place comme nous avons pu le voir en fin de section précédente. Dans tous les cas, si l’outil de l’A.U pourrait être efficace pour minimiser les effets de la pauvreté, il serait loin d’être suffisant. Il est donc nécessaire de penser une véritable politique publique de lutte contre la pauvreté qui prenne en compte ses multiples dimensions. L’accès à un revenu peut être un facteur d’inclusion économique si et seulement si la société et ses infrastructures sociétales (santé, transport, éducation, etc.) sont suffisamment étendu à travers l’espace géographique ; si encore les minorités symboliques sont reconnues comme des pairs et non comme des « autres » automatiquement infériorisés. A cette condition, on peut penser avec plus de pertinence la possibilité d’une autonomie économique et sociale réellement partagée entre tous.

Droit au travail ou droit au revenu ?

Les défenseurs de l’allocation universelle sont partisans d’une déconnection entre le travail et le revenu et œuvrent ainsi dans l’optique d’un droit au revenu plutôt que d’un droit au travail.

Ce qui constitue pour certains défenseurs de l’A.U l’argument principal selon lequel le travail et le revenu doit être dissocié est l’avènement d’une société post-salariale. Nous avons déjà dit que Yoland Bresson valorisait l’A.U dans un contexte de disparation du plein-emploi. La robotisation et l’autonomisation du travail tendent à produire un chômage croissant. C’est oublier que la transformation du travail n’opère par lui-même un chômage massif mais une restructuration des secteurs vers le tertiaire et l’économie des services. A cet égard, Jean-Marc Ferry évoque l’apparition d’un secteur quaternaire qui comprend en son sein les exclus des autres secteurs. Il ne s’agit pas d’un secteur du travail qui se superpose aux premiers mais il renferme l’idée que ceux qui y prennent part fournissent « des activités personnelles et autonomes » [9]. Ce qui est produit est individualisé, il porte la marque de son auteur, « les productions, prestations ou offres en général […] sont imprégnées par la conception d’une personne singulière ». Le quartenaire contient dès lors des activités à la fois manuelles, artistiques, mais aussi relationnelles et intellectuelles. Si les fruits de ces activités peuvent être qualifiée d’autonomes, c’est parce qu’elles sont justement individuelles et personnelles. « Cela veut dire que de telles activités contribuent idéalement à la réalisation d’un choix de vie, et que leurs profils ne sont pas prédéfinis par des agences extérieures, étrangères aux sujets de ces activités. »[10] Ces activités nombreuses mais discrètes sur le plan de l’utilité sociale sont pourtant, selon Ferry, un vivier de socialisation et d’épanouissement à la fois social et personnel. L’instauration d’une A.U à un  montant conséquent pourrait permettre de légitimer et de financer ces nouvelles activités à la frontière du bénévolat et de l’expérimentation sociale, qu’elles soient pédagogiques, culturelles, artistiques, sociale, etc. Aussi, comme le note Ferry, « l’allocation universelle autorise l’échec, c’est-à-dire la poursuite des expériences sociales, là où se teste le réalisme des aspirations personnelles. »[11]

André Gorz se situe dans une perspective équivalente en distinguant travail hétéronome et activités autonomes[12]. Le travail est hétéronome car celui qui s’y tient ne le possède entièrement. Le travailleur est étranger à son propre travail. On peut considérer le travail comme un objet d’émancipation mais ce n’est pas possible à notre époque. Loin de l’autonomie, le travail n’a pour seul objet instrumental que de parvenir à subvenir aux besoins de la vie courante. Le champ d’activités autonomes tel que déployé par Jean-Marc Ferry est susceptible, à l’inverse, de redonner à des œuvres productrices un nouvel élan émancipatoire et désintéressé. On peut penser à l’hypothèse d’un monde vécu tel que théorisé par Habermas qui n’aurait pas été colonisé par la raison instrumentale et le système du marché économique médiatisé par l’argent (voir ce post : Habermas et la démocratie délibérative, partie 1 : modernité, rationalité et monde vécu). [13] Ainsi, une sphère autonome pourrait produire des « activités d’assistance, de soins, d’entraide tissant un réseau de solidarité et de relations sociales dans le quartier ou la commune.»[14] L’allocation universelle permettrait d’assurer la subsistante de ceux qui ont choisi de se désengager, totalement ou partiellement, du travail considéré comme hétéronome. Dans ce cas, l’A.U présenterait l’avantage de promouvoir une autonomie économique, et ce, dans la perspective même d’encourager une reconnaissance sociale par le moyen d’activités socialement utiles et valorisées. Le droit au revenu suppléé à un droit au travail permettrait d’élargir les champs du possibles redistributifs et de reconnaissances sociales. Ceux qui ne travaillent pas dans notre société actuelle sont enclins à être davantage stigmatisés que ceux qui travaillent. A l’inverse, dans une société visant à davantage d’autonomie à l’égard du salariat, les non-travailleurs, en exerçant des activités sociales, pourraient gagner en reconnaissance de la part de ceux qui en gagnant un revenu participeraient au financement du revenu garanti des premiers. On pourrait y voir, par l’entremise d’une coopération sociale renouvelée par la sphère autonome, la possibilité d’un cercle vertueux favorisant un éthos civil et social. L’allocation étant inconditionnelle, rien ne pourrait forcer les individus à entreprendre des tâches socialement utiles, toutefois l’assurance de toucher un revenu quel que soit  sa situation pourrait inciter, a contrario, la décision de mener ce genre d’activités.

Néanmoins, comme nous l’avons déjà suggéré, si nous nous accordons davantage sur cette version optimiste de l’A.U , nous avons déjà précisé que la manière dont était organisé, factuellement, la répartition des richesses empêchait son financement soutenable et durable (post précédent : Allocation universelle et liberté réelle : la perspective de Philippe Van Parijs et son dilemme).

Sans s’interroger sur le niveau du montant, c’est la remise en cause même du droit au travail qui inquiète certains commentateurs. Ainsi, pour Pierre Rosanvallon, l’A.U « représente la figure perverse et paradoxale de la clôture de la conception classique de l’Etat-providence »[15], ce qui conduit à la place d’une avancée du droit social à l’exclusion. Le travail doit demeurer la possibilité principale d’échapper à l’exclusion. Le travail possède qui plus est une fonction de reconnaissance : « ce n’est pas pour le droit à être logé, vêtu et nourri par un Etat-providence veillant paternellement sur les personnes que se sont battus les hommes : c’est d’abord pour le droit de vivre de leur travail, d’associer leur revenu à la reconnaissance d’une fonction sociale. »[16] Dans la vision de Rosanvallon, le travail est un facteur même de reconnaissance. Dans un sens, c’est une critique judicieuse car celui qui travaille est actuellement toujours plus valorisé socialement que le chômeur ou le prestataire d’allocations conditionnelles. Cependant, la proposition d’une allocation universelle de type autonomiste laisse la voie ouverte à d’autres possibilités de sortie de l’exclusion. Il y a un terrain d’expérimentation sociale qu’il peut être intéressant d’explorer. Robert Castel, sans s’opposer fermement à un projet de revenu garanti inconditionnel, se montre également sceptique[17]. Le travail suppose le salaire qui est « le prix d’un service rendu, mais aussi le moyen d’assurer les salariés contre les principaux risques sociaux. »[18] Dans une situation de plein emploi, cette affirmation peut avoir toute sa pertinence. Mais comme le note Castel, depuis les vingt dernières années, le statut de salarié s’est considérablement précarisé et les formes de contrat de travail tendent à garantir aux employeurs davantage de flexibilité et de minimisations des coûts. Ce nouveau paradigme salarial fragilise la situation des travailleurs. Un nouveau « compromis social » entre travail et revenu, entre protection sociale efficacité du marché, doit alors être trouvé. Pour Castel, si la proposition de l’A.U peut être généreuse, elle comporte trop de risque pour pouvoir l’accepter[19]. Utilisant des objections équivalentes à celles que Denis Clerc opposent à Van Parijs, Castel rappelle également que le montant de l’A.U serait définitivement trop faible pour permettre de subvenir dignement à ses besoins, surtout dans une vision néolibérale de sa mise en place qui supprimerait l’ensemble des allocations conditionnelles déjà existantes. Loin d’être, selon Van Parijs, une voie libérale vers le communisme (encore une fois, voir le post précédent), l’A.U serait une voie néolibérale vers un capitalisme déréglementé. Castel n’oublie pas de rappeler que Milton Friedman a défendu l’impôt négatif dans cette perspective. Enfin, il insiste sur l’importance de sauvegarder et de consolider, dans les circonstances actuelles, par la réaffirmation d’un droit du travail efficace et une diminution du temps de travail pour mieux le partager, le statut de salarié.

A suivre !


[1] Ce qui les rapproche de la justification originelle de Thomas Paine.

[2] Blais (2001) Page 32-33. Ce philosophe canadien se situe dans la lignée de Van Parijs et de sa justification de l’A.U.

[3] La définition de « inactif » est à prendre au sens plat d’une personne qui ne travaille pas. Elle ne recouvre donc pas la définition statistique et officielle qui intègre les chômeurs dans les actifs.

[4] Ibid. Page 34. Remarquons au passage que cela contredit l’argument de Van Parijs à propos des rentes d’emplois.

[5] Vanderborght & Van Parijs (2005) Pages 62-63.

[6] Clerc (2003) Page 204.

[7] Voir la biblio.

[8] Sen (2000) Page 182.

[9] J-M Ferry, « Revenu de citoyenneté, droit au travail, intégration sociale », Vers un revenu minimum inconditionnel ?, in Revue du Mauss, 1996, n°7.

[10] Ibid.

[11] Ibid.  C’est Ferry qui souligne.

[12] A. Gorz, Misère du présent, richesse du possible, Paris, Galilée, 1997.

[13] Cf. J. Habermas, Théorie de l’Agir Communicationnel,  tome I et II, Trad. Jean-Marc Ferry et J.-L Schlegel, Paris, Fayard, 1987.

[14] Gorz, loc. cit, page 150.

[15] P. Rosanvallon, La nouvelle question sociale, Paris, Le Seuil, page 123.

[16] Ibid. Page 125.

[17] R. Castel, « Pour entrer dans le XXIème siècle sans brader le XXème », Le Débat, n° 89, Paris, Gallimard, 1996, pages 90-97.

[18] Ibid.

[19] Castel évoque la version moins utopiste et plus acceptable politiquement d’une A.U relativement basse.

Bibliographie

Blais François (2001) Un revenu garanti pour tous, introductions aux principes de l’allocation universelle, Montréal, Boréal.

Clerc Denis  (2003) « L’idée d’un revenu d’existence, une idée séduisante… et dangereuse », in Jean-Paul-Fitoussi et Patrick Savidan (dir.), Comprendre, n°4, « Les inégalités », Paris, PUF, pages 201-207.

Rosanvallon Pierre (1992) La crise de l’Etat-providence, Paris, Le Seuil.

Sen Amartya (2000) Repenser l’inégalité, trad. Paul Chemla, Paris, Le Seuil.

Vanderborght Yannick & Philippe Van Parijs (2005) L’allocation universelle, Paris, La Découverte, coll. Repères.

Voir dans les notes, pour le reste des ouvrages cités.

#9 – L’échec du procéduralisme délibératif d’Habermas

Dans le dernier chapitre de Droit et Démocratie, Habermas critique l’Etat-providence existant tel qu’il a évolué dans la deuxième moitié du XXème siècle en le qualifiant de paternaliste.

Pour Habermas, l’Etat ne doit pas jouer le rôle du gardien de droits sociaux qui assurerait par la redistribution les besoins sociaux et économiques des citoyens. Il doit davantage se placer en retrait tout en maintenant les conditions de possibilités de l’autonomie publique et privée de ceux-ci. Il s’agit – dans le cadre de la procédure délibérative instituée par le droit – de laisser aux citoyens la liberté de choisir selon les circonstances empiriques les biens sociaux les plus adaptés pour chacun.

Nous avons pu voir que la citoyenneté démocratique selon Habermas reposait sur les droits que les citoyens s’accordaient les uns les autres à travers un système de droit fondamentaux. Droits qui globalement doivent garantir à tous et à chacun une participation égale à la construction d’une volonté politique commune. Ce système des droits se dégage donc par la co-originarité des droits de l’homme et de la souveraineté populaire, autrement dit de l’autonomie privée et de l’autonomie publique qui par-là se présupposent mutuellement. Si l’autonomie publique suppose un pan de libertés aussi différentes que celle de s’exprimer, de vivre, d’accéder à la propriété, de s’associer, etc., l’absence de la souveraineté populaire peut nuire aux libertés négatives de l’autonomie privée, notamment, en niant l’égalité politique aux citoyens. C’est donc par cette présupposition que l’on peut comprendre que si l’autonomie publique n’était pas assurée, alors il ne serait pas possible pour les citoyens de développer un système de lois qui garantirait leur autonomie privée.

Habermas peine à repenser ce qu’on pourrait appeler à la suite de Günther Frankenberg, une « autonomie sociale ». Et c’est là le nœud du vieux problème déjà formulé par Marx dans Sur la question juive, celui de l’émancipation politique qui pour assurer son effectivité présuppose l’émancipation économique. Si Habermas en est conscient, le formalisme procédural qu’il thématise ne permet pas de résoudre de manière adéquate le problème des inégalités matérielles, sociales, et plus particulièrement économiques. Comme le remarque le penseur politique américain Kevin Olson : «  si les inégalités matérielles créent des inégalités politiques parmi les citoyens, alors la rationalité et la légitimité procédurale de la démocratie sont mises en danger. » En effet, comme nous aurons l’occasion de le revoir de manière plus précise par la suite, les inégalités sociales et économiques peuvent créer un cercle vicieux prompt à empêcher ceux qui en sont victimes de s’émanciper politiquement et, dans le cadre de la démocratie délibérative, à nuire à leur condition de délibération.

Olson observe que si donc l’autonomie privée et l’autonomie publique se présupposent mutuellement, les droits sociaux qui permettraient de minimiser l’impact nuisible des inégalités socioéconomiques ne rentrent pas dans cette co-originarité. Leur possibilité est inscrite dans les droits fondamentaux mais ils ne deviennent légitimes qu’à partir du moment où des inégalités systématiques, une paupérisation continue, etc., produisent des inégalités politiques et civiles avérées. Dès lors, Habermas considère que les droits sociaux doivent être définis par les citoyens eux-mêmes dans le processus délibératif et selon les circonstances. L’autonomie sociale est alors un remède aux problèmes qui rongent l’autonomie publique.

Pour Olson, il faut penser à la relativité de la conception de l’autonomie selon la société dans laquelle on se trouve. Ainsi, chaque société ne caractérise pas de la même manière la figure du citoyen et la participation politique, cela influe sur l’autonomie sociale nécessaire que doit posséder chaque citoyen pour assurer son autonomie publique. Pour Olson, il s’agit de montrer la relation complexe qui est nouée entre l’idée d’autonomie et les droits sociaux.

Ce pluralisme des valeurs sur la question de l’autonomie publique et de l’autonomie sociale induit leur théorisation au sein des circonstances particulières dans la délibération. C’est ainsi que l’on doit considérer que tous ceux qui peuvent être concernés par la mise en place de droits sociaux doivent participer au processus délibératif. C’est un principe de base de la démocratie délibérative que tous les citoyens doivent pouvoir être représentés à travers la multiplicité de leurs différences. Or, on remarque très vite que ceux qui ont le plus besoin d’autonomie sociale sont ceux qui sont le moins aptes à participer à la délibération et à se faire entendre. Pourtant, nous avons vu que les droits sociaux pour Habermas doivent être élaborés dans le processus délibératif même. Mais si ceux qui ont besoin de ces droits sont dans l’incapacité de s’exprimer de la même manière que ceux qui peuvent s’en passer, alors les droits sociaux qui seront possiblement octroyés ne seront pas appropriés à la situation sociale effective.

Le formalisme procédural d’Habermas risque de créer un cercle vicieux et reproducteur d’inégalités. Dès lors, la promesse d’émancipation démocratique formulée par Habermas semble dans le cadre théorique autant que pratique ne pas pouvoir être tenue.

Pour Olson, il est nécessaire pour éviter la circularité de proposer une conception de l’autonomie plus substantive, c’est-à-dire moins formelle et moins procédural. Olson ne cherche pas modifier de manière radicale le projet habermassien mais à l’amender de manière à éviter autant que possible la reproduction des inégalités induite par le formalisme procédural. Pour ce faire, il reprend la conception de la démocratie du philosophe allemand comme processus continu. Il s’agit de penser à une conception minimale de l’autonomie qui se trouverait inscrite dans la constitution, cela permettrait de fournir une ligne directrice pour le développement des droits sociaux. Il s’agirait selon Olson de garantir des libertés et des capacités d’agir suffisantes aux individus pour que ceux-ci puissent développer leur autonomie.

Selon Olson l’autonomie a une assise autant matérielle que procédurale. Les citoyens dans cette perspective doivent pouvoir se garantir mutuellement les moyens suffisants d’être égaux socialement et politiquement. Il s’agit minimalement d’éviter l’exploitation et la dépendance d’autrui.

Plus globalement, Olson défend la promotion du développement de la capacité d’agir (agency) individuelle, c’est-à-dire la capacité autonome de l’individu à agir comme il le souhaite dans un cadre social et politique. Cette promotion doit être institutionnalisée préalablement à la délibération.