#17 – Game of Thrones au prisme du genre et des possibles du queer

On voudrait ici étudier la pertinence politique et normative de la série télévisée Game of Thrones à l’égard, plus précisément, de la question des genres et du sexe. Cette série composée pour le moment de deux saisons de dix épisodes chacune est l’adaptation d’une saga littéraire imposante entreprise par George R.R. Martin, A song of ice and fire. La troisième saison est en cours de diffusion sur HBO.

Le genre de l’œuvre littéraire et à présent télévisuelle est celui de la fantasy. Plus précisément, celui d’une fantasy que l’on pourrait qualifier de réaliste, dans laquelle la magie n’occupe pas une place prépondérante et où la question du bien et du mal n’est pas décisive. Le manichéisme est absent. L’intrigue, très complexe, présente les stratagèmes politiques des différentes grandes familles du continent de Westeros pour la conquête ou la préservation du Trône de fer, siège et symbole de la royauté et du pouvoir. Chaque force en présence cherche avant tout à préserver ses intérêts en fonction de modes différents de rationalités qui peuvent tous apparaître comme compréhensibles par le lecteur/spectateur.

L’univers de Game of Thrones est médiéval et est régi par la féodalité. Le roi est le souverain des sept couronnes, c’est-à-dire des sept provinces gouvernées par un seigneur suzerain. Comme on peut l’imaginer en un tel contexte, la société, eu égard à la question du genre, est fortement patriarcale. C’est la primogéniture masculine qui détermine la succession royale. L’homme incarne la virilité normée et assignée au masculin : il est fort et brave ; la femme représente la douceur et la protection. L’univers de Game of Thrones présente donc une société essentialiste dans laquelle la division sexuelle des rôles sociaux est fortement marquée.

Pourtant, dans la narration qui en est faite, on ne trouve guère de héros masculin tel que la fantasy à l’habitude d’en produire. La division des personnages respecte une parité rarement atteinte dans ce genre littéraire. La place du genre dans les livres et dans son adaptation télévisée mérite dès lors qu’on s’y attarde.  Si les personnages féminins, en majorité, gardent leur place qui leur est assignée, certains témoignent d’une indépendance d’esprit et d’une déconstruction des stéréotypes normatifs qui règlent la conduite à adopter. Ces personnages féminins développent des stratégies d’émancipation afin d’échapper à l’assignation sociale qui leur est normalement réservée. L’objet de cet article est d’étudier ces aspects en questionnant la possibilité pour le média de la série d’être utilisé comme un outil de critique sociale. Il s’agit de poser la série comme une heuristique permettant de dégager des possibilités d’émancipations dans un univers éminemment patriarcal.

Nous présenterons tout d’abord, à travers l’analyse rousseauiste du rôle de la femme dans l’Emile, le rôle assigné normativement aux femmes dans l’univers de Game of Thrones. Ceci nous amènera à l’étude de personnages féminins qui ont rejeté ces codes pour s’approprier les manières d’agir masculines. Nous aurons ainsi une des expressions de ce que Judith Butler appelle la performativité du genre, ou l’idée que notre attitude quotidienne crée de manière concomitante notre assignation genrée. C’est ainsi que nous en viendrons à la figure d’Arya Stark. Nous verrons que ce personnage ne semble pas performer un genre particulier, comme si chez elle ni la féminité ni la masculinité ne comptaient. Peut-on penser dès lors la poursuite de son mode de vie à l’extérieur des codes genrés ? Nous proposerons la figure d’Arya Stark comme figure « universelle » de déconstruction et d’émancipation du genre. Dans cette perspective nous souhaitons donc proposer l’objet de la série télévisée comme un outil conceptuel possible pour (re)penser la critique sociale et politique, et plus précisément ici, à l’égard des questions du genre.

I – L’assignation des femmes dans l’univers patriarcal de Game Of Thrones

Il est frappant de voir comment la condition des femmes est définie dans la société de l’univers de Game Of Thrones. Elle correspond singulièrement avec la conception patriarcale de notre époque contemporaine et bien-sûr au modèle moyenâgeux qui sous-tend la construction de ce monde fictionnel. A cet égard, notre monde et le leur, celui des personnages de Game Of Thrones, se recoupent aisément. Nous verrons que si la complexité du monde réel est patente, cette complexité se retrouve avec force dans l’univers fictionnel de Martin. Etudions, en premier lieu, la première couche normative de cette complexité. Attardons ainsi sur la « condition générale des femmes » dans cet univers.

On l’a vu, les femmes ne dirigent pas. Les femmes de seigneurs ne disposent d’aucuns pouvoirs officiels Leur présence est repoussée à la sphère familiale. Leurs qualités implicitement exigées sont celles qui tiennent au soin, au doux conseil, à la protection. Elles apparaissent comme un socle nécessaire à la bonne tenue de la société et à sa perduration.

On peut lire cette interprétation dans la religion dominante de la société. Elle est appelée « Religion de Sept » en référence en la croyance en sept divinités archétypales : le Père, la Mère, l’Aïeule, le Guerrier, le Ferrant, la Jouvencelle, l’Etranger. Nous avons trois figures masculines pour trois féminines. Les trois figures divines masculines représentent des valeurs traditionnellement attribués aux hommes : l’autorité, la force, le courage, la justice, le travail. On le devine, les trois divinités féminines représentent : la maternité, la compassion, la sagesse, la pudeur, la virginité. L’Etranger est un cas intéressant pour notre propos car il est parfois représenté sans visage ou à travers des traits androgynes. Il représente principalement la mort. Le clergé des Sept est composé notamment d’un ordre uniquement féminin appelé les Sœurs du silence dont le but est de s’occuper des morts. A travers la religion, on retrouve donc une échelle de valeur fortement marqué par le genre. On peut y lire des « oppositions pertinentes » à la manière de celles que Pierre Bourdieu les a présentées dans son étude sur le patriarcat[1]. Sur cette échelle de valeur comme dans celle de Game of Thrones, les hommes demeurent du côté du vivant, et les femmes semblent être les seules à pouvoir côtoyer ce qui a trait à la mort.

Ces assignations sociales qui confèrent aux femmes le caractère d’un socle social, familial, et moral ne sont pas étrangères à la pédagogie différenciée  de Jean-Jacques Rousseau.

Dans l’Emile ou de l’éducation, on suit le parcours de l’éducation d’un jeune enfant selon les préceptes de la nature. Emile doit apprendre à devenir libre. Il doit devenir un homme capable d’exercer sa pleine citoyenneté dans la communauté politique. L’éducation de Sophie doit être effectuée en fonction de son sexe, elle est particulière.

Au contraire, l’éducation d’Emile est universelle, le titre de l’ouvrage l’indique puisqu’il s’agit d’Emile ou de l’éducation, le personnage conceptuel masculin est lié à l’éducation, celui de Sophie est identifiée à la femme, comme l’indique la partie du livre V qui lui est consacrée. Rousseau écrit : « Sophie doit être femme comme Emile doit être homme ; c’est-à-dire, avoir tout ce qui convient à la constitution de son espèce et de son sexe pour remplir sa place dans l’ordre physique et moral »[2]. L’éducation d’Emile, masculine, est le mètre étalon universel sur lequel vient se greffer la particularité d’une éducation féminine particulière et adaptée en dernière instance à l’homme.

Ainsi toute l’éducation des femmes doit être relative aux hommes. Leur plaire, leur être utiles, se faire aimer et honorer d’eux, les élever jeunes, les soigner grands, les conseiller, les consoler, leur rendre la vie agréable et douce, voilà les devoirs des femmes dans tous les temps, et ce qu’on doit leur apprendre dès l’enfance. Tant qu’on ne remontra pas à ce principe on s’écartera du but, et tous les préceptes qu’on leur donnera ne serviront de rien pour leur bonheur ni pour le nôtre[3].

A lire le philosophe de Genève, la femme se voit se confirmer dans son essence comme éternellement femme et disposée au bien-être de l’homme qui semble ici rester toujours un enfant qu’il faut élever, soigner, consoler. Apparait ici un rôle primordial de la femme comme mère perpétuelle de l’homme L’épouse sera comme la nouvelle mère de son mari. La femme apparait donc comme un socle essentiel à la stabilité de l’homme. La femme déjà et dès la prime enfance, on l’aura compris, est destinée à demeurer dans la sphère privée. Et pour mener à bien la gestion de cette sphère, il n’y aura rien de pire qu’une femme oisive et peu docile. La pruderie et la gêne seront plus recommandables pour apprendre à la femme à contenir ses « fantaisies ». Nous sommes toujours dans le champ de l’apparence, il s’agit de respecter les bienséances, les manières de vivre promptes à donner une image digne de la famille. La femme doit apprendre et s’habituer à obéir. Elle doit s’habituer à avoir peu de liberté, et à être douce avec son mari mais surtout avec elle-même, car elle doit s’accoutumer à souffrir des injustices qui procèdent de son rang.

Dans l’univers de Game of Thrones, les petits garçons apprennent le maniement des armes et les petites filles celui des aiguilles à tricoter. Si garçons et filles sont placés sous le préceptorat d’un « mestre », c’est-à-dire d’un érudit chargé de leur apporter connaissances et bons conseils, les premiers côtoieront le maitre d’arme et les secondes une « septa », une religieuse chargée de leur enseigner comment doit se comporter une bonne jeune fille. On voit dès lors comment la norme genrée est produite au cœur de l’éducation des enfants nobles.

Sansa Stark, fille du seigneur des territoires du Nord du continent, correspond à l’archétype féminin recherché par la société. Elle dispose d’un talent certain aux travaux d’aiguilles et prend soin de son apparence. Elle est soucieuse de respecter le rôle qui est le sien et réprouve avec sévérité sa petite sœur, Arya, qui aime à se moquer d’elle pour sa trop grande docilité. Elle incarne parfaitement la Sophie rêvée par Rousseau. Elle a le souci de plaire et de servir, à terme, son mari dans la plus grande complaisance. Quand chaque enfant de la famille Stark reçoit en honneur au blason porté par celle-ci un loup-garou (direwolf en V.O, correspond à un loup géant), elle le nomme Lady. Elle va donc jusqu’à catégoriser son « animal de compagnie » comme un prolongement d’elle-même et du rôle social genré qu’elle joue avec perfection.

Sa mère, Catelyn, épouse du seigneur Eddard, est une femme protectrice et prodigue des conseils discrets mais utiles à son mari. Elle est la mère de ses enfants et de son mari. Elle figure comme le socle de la famille. Son but est de la protéger. Elle use de son intelligence mais non de ses charmes féminins pour parvenir à ses fins.

Au contraire, la reine Cersei Lannister, se sent frustrée de ne pas occuper de pouvoir reconnu. Elle a, selon elle, toutes les capacités nécessaires à cet effet. A travers cela, elle se considère l’égal des hommes. Elle se sait dominée par ceux-ci. Elle développe alors des stratégies spécifiques pour satisfaire ses intérêts. Elle utilise ses attraits physiques en faisant du chantage à travers des faveurs sexuelles. Son autonomie est illusoire car elle demeure en cela inféodé aux désirs masculins. Jouer de son sex-appeal afin de se préserver davantage de la domination masculine n’est pas sans rappeler le personnage de Joan Harris dans la série Mad Men (AMC, 2007-). Son code de conduite semble être inspiré par ce conseil donné à Sansa, probable future reine d’un roi cruel et sadique (2X09) :

Cersei : Tears aren’t a woman’s only weapon. The best one’s between your legs.

Elle rappelle, non sans l’ironie de la conscience qu’elle a du rôle social qu’elle joue, dans le même épisode, quelques minutes auparavant, la division sociale du genre : les hommes à la guerre et les femmes à l’intérieur, en référence au fait que Sansa vient d’avoir ses premières règles :

Cersei : The men will bleed out there and you will bleed in there.

Le destin des femmes dominées se cantonnant à leur rôle social que l’on attend d’elle est donc de développer, pour vivre plus ou moins sereinement, des stratégies de déférences. Il s’agit pour ces femmes de sauvegarder leur famille et leurs enfants. Les hommes se battent, quant à eux, pour l’honneur et la gloire de leur maison.

II – Le genre comme performatif

Avec Trouble dans le Genre, Judith Butler a introduit la notion de performativité du genre au sein des études de genre et de la pensée queer. La notion de performativité est héritée de la philosophie du langage de John Austin. Pour Austin, certains énoncés réalisent un état du monde lorsqu’ils sont proférés. Il en est ainsi du maire qui déclare deux fiancés comme mariés. Comme le titre original de son ouvrage principal l’indique, il s’agit de faire des choses avec des mots[4]. Pour Butler, le genre fonctionne sur le même schéma. Rien de plus performatif qu’un médecin qui déclare lors d’un accouchement : « c’est un garçon ! » ou « c’est une fille ! »[5]. Le genre est donc un effet de discours. Mais pour que ce discours produise en continu du genre, il faut qu’il soit sans cesse répété, qu’il façonne des comportements qui eux-mêmes façonnent des performances reproduisant ainsi la performativité du discours. Etre, socialement, un homme ou une femme, c’est répéter des attitudes masculines ou féminines[6].

Mais cette explication est trop simple et il ne faudrait pas entendre ici que la performance d’un genre se réalise de manière volontaire de la part de l’individu.

La performance est intériorisée et subie, elle est une contrainte culturelle qui prend l’apparence d’une attitude naturelle. C’est son côté répété qui fait d’elle une performance.

Game of Thrones donne à voir des femmes viriles qui viennent, dans le contexte binaire de la distinction des genres, produire une contradiction performative avec l’assignation genrée du à leur sexe en adoptant des comportements habituellement rapportés aux hommes. L’exemple de Brienne de Torth peut nous montrer comment, ainsi que l’indique Butler, « le genre est la stylisation répétée des corps »[7]. Brienne est une femme noble qui a choisi de devenir chevalier. La lecture de cette phrase provoque déjà une impression étrange. En effet, nous avons certainement davantage l’habitude de connaître des hommes sous une armure et un heaume que des femmes. Rien n’indique cependant que le sexe biologique et la construction de la norme et du rôle social associés aux femmes les empêchent de tenir une épée. Brienne en tant que femme biologiquement déterminée performe un genre masculin. Elle vient introduire dans son entourage ce sentiment d’inquiétante étrangeté qui provoque rire, mépris, et dédain. Brienne, par cette performance/performativité masculine, est tel un drag king. Elle a bien conscience qu’elle ne se comporte pas comme elle devrait mais elle assume au bout la poursuite de la vie qu’elle a choisi. Elle refuse d’être appelée lady bien qu’elle soit fille de noble. Elle bien plus virile que n’importe quel chevalier. Sa virilité singulière, ses performances au combat, peut renvoyer aux hommes le fait qu’eux-mêmes jouent et répètent un rôle social prédéterminé et historicisé. Ici, ils sont virilisés et, par suite, masculinisés, en tant qu’ils sont braves et forts. Cette virilisation se perpétue à travers la répétition d’actes « braves » et dégageant de la force. Comme le montre le personnage de Brienne de Torth, cette virilisation que l’on considère comme une masculinisation ne procède en rien de la biologie. Butler indique la fragilité de cette fabrique du genre sous-tendue par la répétition :

[On verra alors que] la permanence d’un soi genré est structuré par des actes répétés visant à s’approcher de l’idéal du fondement substantiel pour l’identité, mais qui, à l’occasion de discontinuité, révèlent l’absence, temporelle et contingente d’un tel fondement[8].

Ce que Butler note particulièrement, c’est l’absence de fondement réel, qui se situerait  indépendamment de la production sociale et humaine, à l’effectivité du genre.

Brienne de Torth apparait dans la deuxième saison lorsqu’elle demande à Renly Baratheon, l’un des prétendants au trône de faire partie de sa garde rapprochée. Ce dernier accepte. Lui-même se situe en dehors de la norme par son homosexualité. Il donne à voir, par ailleurs, le fait que l’homosexualité ne produit pas en soi une performance genrée produisant des comportements stéréotypés que l’on rattache généralement aux gais. Dans la série, rien n’indique son attirance sexuelle jusqu’à que celle-ci nous soit explicitement dévoilée dans une scène d’intimité avec son compagnon secret.

Que l’on soit biologiquement un homme ou une femme, nous voyons que le genre masculin ou le genre féminin ne sont pas nécessairement rattaché au sexe, que l’homosexualité masculine (ou féminine, cela va de soi) ne produit pas de facto un genre féminin (ou masculin) stéréotypé. Game of Thrones donne ainsi à voir des personnages complexes, loin des archétypes traditionnels des médias de masse et plus particulièrement de la télévision. On remarquera, par ailleurs, que les séries télévisées diffusées sur les chaînes câblées américaines sont celles qui possèdent véritablement une force conceptuelle et sociale à même de susciter une interrogation philosophique. Ces chaînes, déterminés certes par les résultats d’audience, sont toutefois plus promptes à produire de l’innovation, et pourquoi pas, de la subversion.

Cette complexité des personnages, pour revenir à notre propos, parvient même à nous amener à la possibilité d’une dissolution de l’importance du genre dans un idéal de liberté qui ne lui serait pas déterminé.

La série se place dès lors comme un objet d’innovation sociale et théorique, comme un outil conceptuel possible pour repenser la critique sociale autour des questions sociales et de genres.

III – La série télévisée comme outil heuristique et critique ? Possibilités du queer

C’est ainsi que nous en venons à la figure d’Arya Stark, fille d’Eddard et de Catelyn Stark, sœur de Sansa dont nous avons étudié le rôle parfaitement assimilé de jeune fille normée. Arya semble être son opposé. Quand Sansa coud avec brio ses propres robes, Arya tire à l’arc avec plus de talents que son petit frère. Nous l’avons dit, elle ne supporte d’ailleurs pas son incessante affabilité envers ses « devoirs » de jeune femme. Arya est très proche de son demi-frère, le bâtard Jon Snow. Quand celui-ci quitte le château pour s’engager la Garde de Nuit (une armée qui défend le royaume au nord du continent contre les invasions d’un peuple dit « sauvage »), il lui offre une petite épée (1X02). Arya est ravie, elle nomme alors sa lame non sans ironie : aiguilles, en référence aux travaux de coutures qui lui sont imposés. Son père découvre l’arme, d’abord inquiet, il rappelle à sa fille que ce n’est pas un objet pour elle, qu’elle sera une lady. Ce qu’elle refuse avec force. Plus tard, quand son père lui façonne son avenir en lui déclarant :

Eddard : You will marry a high lord and rule his castle. And your sons shall be knights, princes and lords..

Elle répond :

Arya : That’s not me.

Arya veut apprendre à utiliser son épée. Avec bienveillance, et sachant qu’il n’a pas affaire à sa fille ainée, il lui engage un maitre d’arme. Lors de la première leçon (1X03) celui-ci commence par l’appeler « boy ». Arya lui rétorque qu’elle est une fille. Son maître lui  répond que cela importe peu, car à ce moment elle est « une épée ». C’est ce qui est en germe chez Arya, ce qu’elle est est ce qu’elle fait. Peu importe qu’elle soit une fille ou un garçon, ou quoi que ce soit d’autre. Lors de son apprentissage, ce qui compte n’est pas qu’elle soit virile ou efféminée, c’est qu’elle soit tout à son art. Forel lui enseigne à s’adapter, à se mouvoir, à changer de position.

Lorsque sa famille est accusée de trahison et que sa vie est en danger, elle est prise en charge par un recruteur de la Garde de nuit qui lui coupe les cheveux pour la faire passer pour un garçon. Arya devient Arry (1X10). Elle a passé la ligne. Lorsque l’on découvre qu’elle est une fille, son entourage ne modifie pas son comportement envers elle. De toute manière, elle n’a jamais agi en tant que telle, elle n’a pas performé le genre qui devait être déduit de son sexe. Son âge peut jouer en faveur d’une asexualité et donc d’un détachement du genre dans la perception que l’on se fait d’elle. Il ne semble pas que ce soit le cas cependant : dans l’univers de Game of Thrones, l’assignation genrée et l’avènement de la sexualité se produisent très tôt. Au dernier épisode de la deuxième saison (2X10), Arya émet le souhait de devenir comme celui qui l’a sauvé, un assassin de la secte des sans-visages (faceless men en VO). L’ambiguïté de son identité paraît donc destinée à se poursuivre. On soulignera que cette secte n’est pas sans rapport avec un culte envers un dieu qui peut être considéré comme une version de l’Etranger, la personnification androgyne de la mort dans la religion des Sept de Westeros.

Par le biais du genre, le personnage d’Arya Stark apparaît comme une figure queer[9], une « identité sans essence » selon l’expression de David Halperin[10], moins en tant qu’elle échappe à la dichotomie totalisante masculin/féminin mais bien plutôt en tant que la performance/performativité d’un genre importe peu chez elle. Elle poursuit les buts qu’elle s’est donnée sans que son sexe et son genre assignés ne comptent. Arya n’est ni essentialisée ni séparée d’autrui, que cet autrui soit homme ou femme, ou autre. Les épreuves douloureuses qu’elle subit ne font pas oublier que l’on a affaire à un sujet affranchi des normes genrées qui astreignent les autres personnages. Par l’intermédiaire proprement subversif d’Arya, l’objet télévisuel qu’est Game of Thrones montre à voir une possibilité émancipatrice intéressante, une proposition critique pour le monde réel. Le principal défaut de cette interprétation est sans doute l’absence de sexualité d’Arya. Rien ne présage celle-ci et l’on peut penser que fidèle à son autonomie, la production de cette sexualité ne pourra guère modifier sa capacité d’agir. Il ne s’agit pas de dire ici que l’identité presque non-genrée d’Arya est une condition nécessaire d’émancipation des oppressions de genre, il s’agit plutôt d’illustrer par son biais une modalité, parmi d’autres, d’autonomie. Brienne de Torth dont la performativité de son comportement est masculine n’en éprouve pas moins une certaine autonomie. Elle est parvenue à devenir ce qu’elle voulait être. Toutefois elle subit une violence symbolique importante qui tend à la rappeler au rôle qu’on attend d’elle. Ce qui se dégage à travers la figure d’Arya est davantage l’idée que l’identité, que le sujet, peut être construit en dehors des catégories genrées typiques voire atypiques. C’est en cela qu’elle s’approche du queer, mais d’un queer reconsidéré, certes toujours historicisé – de l’origine insultante à la réappropriation par ceux-là mêmes qui étaient insultés –, vers l’idéal normatif d’une indifférence des catégories genrées et des différences productrices de genre[11], spécifiquement en tant que ces différences sont corrélées à des hiérarchies et des normes qui violentent et excluent. C’est aussi cela que l’analyse du personnage d’Arya peut permettre de dégager. Il permet ainsi de produire des perspectives normatives d’émancipation sociale.

Conclusion

En somme, ce que nous pouvons retirer de cette interprétation est une proposition : celle d’utiliser l’objet télévisuel de la série comme un outil possible de critique sociale. La perspective d’une philosophie des séries est sans doute aussi là. Que peut nous dire la représentation d’un monde fictionnel, répété chaque semaine, découpé en épisode, rythmé par les cliffhangers et la musique du générique, aussi éloigné du notre qu’est celui de Game of Thrones, sur nos désirs politiques ? A cet égard, Le personnage d’Arya semble provoquer la question de savoir comment définir le sujet de l’émancipation dans le cadre des oppressions de genre. Elle semble indiquer que dans l’émancipation, si le genre est une donnée essentielle dans la construction de l’identité, il n’y est peut-être pas nécessaire. Arya est l’archétype d’une figure émancipée qui ne se fonde que sur son désir d’autonomie et non sur un fondationnalisme qui vient constituer un unique et légitime sujet de l’émancipation à l’instar, entre autres, des féminismes essentialistes ou différentialistes.


[1] Pierre Bourdieu, La domination masculine, Points Essais, Paris, Seuil, 2002, page 20.

[2] Jean-Jacques Rousseau, Emile ou de l’éducation, Folio Essais, Paris, Gallimard, 1995, page 528.

[3] Rousseau, op. cit. page 539.

[4] John Austin, Quand dire c’est faire, trad. Gilles Lanes, Points Essais, Paris, Seuil, 1991, 202 pages.

[5] Judith Butler,  Ces corps qui comptent, trad. C. Nordmann, Paris, Editions Amsterdam, 2009, page 284.

[6] Judith Butler, Troubles dans le genre, trad. C. Krauss, Paris, La Découverte, 2005, page 264.

[7] Butler, op. cit. page 109.

[8] Butler, op. cit. page 265.

[9] Le fait que ce terme ne soit pas traduit en français renforce la possibilité de conceptualiser sa signification et celle de l’élargir.

[10] David Halperin, Saint Foucault, trad. Didier Eribon, Paris, Epel, 2001, page 76.

[11] Il ne faudrait surtout pas aboutir à un idéal vicieux de fausse universalité qui reproduirait en son sein d’autres oppressions et dominations.

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#16 – Nancy Fraser : repenser ensemble redistribution et reconnaissance (suite) : la question des remèdes

Ce post est la suite de l’article #15 intitulé Nancy Fraser : repenser ensemble redistribution et reconnaissance – Les dilemmes de la justice sociale

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Il faut maintenant montrer comment la théorie de Fraser peut s’appliquer concrètement dans la pratique en lui donnant la possibilité d’un soupçon de réalisme. La question est de savoir « quels sont les dispositifs institutionnels qui peuvent infléchir simultanément les injustices de statuts et les injustices de classes. »[1]

Fraser oriente nettement sa préférence pour les stratégies de type transformateur. Seulement, comme nous avons pu l’évoquer en filigrane, celles-ci semblent difficilement applicables étant donné le contexte actuel. On peut alors concevoir que des stratégies correctrices ou réformistes peuvent avoir, à plus ou moins long terme, des effets transformateurs. Ce type de remède est appelé « réforme non réformiste ». Il est considéré comme une voie médiane entre le remède correcteur et le remède transformateur. C’est ainsi que Fraser prend l’exemple de l’allocation universelle (voir à la fin du post, pour poursuivre sur ce point). Il s’agit, selon elle d’attribuer à l’ensemble de la population un revenu minimum à vie dans un but tout d’abord correcteur d’inégalités économiques. A long terme, une transformation peut s’opérer en abolissant la marchandisation du travail.

Comment une réforme non réformiste peut-elle s’appliquer dans le cas du racisme ou du sexisme ? Si « la stratégie de la réforme non réformiste combine la plausibilité de la correction avec la force radicale de la transformation », il reste à montrer désormais la pertinence de celle-ci dans le cadre de la lutte contre le racisme et le sexisme et les discriminations qui en découlent.

Nous avons déjà pu voir que l’idée d’affirmer la différence pouvait avoir des effets de réification, d’essentialisation des identités et de polarisation entre les groupes. Cependant, on peut admettre avec Gayatri  Spivak la validité « essentialisme stratégique »[3] qui serait de type transformateur à long terme, mais qui demeure une stratégie non déconstructiviste. Ainsi l’affirmation de la différence, par exemple, des minorités non blanches pourrait donner les moyens à celles-ci d’être revalorisées culturellement puis économiquement. Or, si l’on considère comme Fraser et comme les tenants de « lessentialisme stratégique » qu’en finalité, la race comme le genre peuvent faire l’objet d’une déconstruction, c’est-à-dire d’une possibilité pour chaque individualité culturelle de se sentir « comme elle le souhaite » à tel moment, on objectera avec Fraser elle-même que dans le contexte actuel que le genre et par analogie la race sont de toute manière considérés comme des données naturelles et donc inamovibles. Dès lors, l’essentialisme stratégique finira par redevenir un véritable essentialisme au sens propre.

Pour Fraser, il s’agit plutôt de faire disparaître les disparités dans le cas de discriminations institutionnalisées contingentes. Face à des torts institutionnalisés, il faut des mesures institutionnelles adaptées aux situations. Prenons l’exemple de « l’affaire du foulard » en France dans laquelle il s’agissait de bannir au nom de la laïcité le port du hijab au sein des écoles publiques. Ici, on pourrait certes penser qu’il s’agit davantage de problèmes liés à des discriminations culturelles qu’à des problèmes raciaux mais ces derniers sont recouverts de la même manière que les premiers par une construction sociale et non naturelle. Dès lors, il semble qu’il ne soit pas impertinent dans cette perspective seulement de parler de problèmes culturels ou religieux comme s’il s’agissait de problèmes raciaux et vice-versa. Dans ce cas précis et non adaptable à un autre, il ne peut pas s’agir d’introduire une déconstruction des rapports entre musulmans, chrétiens, ou autres, mais de faire en sorte que les institutions ne produisent pas de subordinations statutaires et de favoriser et de banaliser de la sorte et selon les termes de Fraser un islam libéral dans une identité nationale française reconstruite et intégratrice[4].

On voit ici que dans cet exemple proposé par Fraser, nous ne nous situons pas dans un axe radical de stratégie transformatrice mais dans le cadre d’un projet certes plus modeste mais toutefois plus réaliste ; et tout aussi efficace à première vue pour abolir la subordination statutaire. Comme le précise Fraser, une stratégie de réforme non réformiste ne fait que présenter une méthode formelle mais n’en précise ni n’en préconise un contenu, c’est en fonction du contexte que l’on doit décider de mener telle ou telle action.

Formellement, la réforme non réformiste doit prendre en compte deux exigences : un « croisement des solutions » et une « conscience des démarcations ».

Le « croisement des solutions » correspond à la nécessité de se rappeler que les subordinations statutaires sont souvent corrélées avec des inégalités économiques et vice-versa. Pour ce faire, – Fraser montre que des politiques de reconnaissance peuvent être employées pour résoudre des injustices de distribution. Il en est ainsi de solutions qui en abolissant les subordinations statutaires permettraient une revalorisation des minorités méprisées et pourraient alors leur faciliter l’accès à l’emploi ou au logement en leur évitant à plus ou moins long terme les discriminations. De même, on doit pouvoir admettre des stratégies de redistribution pour redresser les dénis de reconnaissance. Par exemple, il ne doit pas s’agir d’allouer des revenus sociaux de manière spécifique à des populations pauvres (ce qui constitue une illustration de ce qu’éviterait une « conscience des démarcations » – c’est-à-dire du fait de se rendre compte que certains remèdes ici correctifs peuvent entrainer des effets indésirables de déni de reconnaissance, il faut être à cet égard subtilement pragmatique), ce qui peut leur donner une réputation de personnes assistées et les voir être méprisées pour cela, mais d’allouer à tous une allocation.

Selon Fraser, c’est donc en harmonisant la distribution des ressources économiques qu’il peut-être, en outre, possible de contribuer à abolir les discriminations raciales ou sexuelles. Une allocation universelle semble être à cet égard un bon moyen d’y parvenir.

– Au sujet de l’allocation universelle, vous pouvez consulter les articles suivants :

#10 – Allocation universelle et liberté réelle : la perspective de Philippe Van Parijs et son dilemme

#11 – L’allocation universelle, une voie vers l’autonomie sociale et économique ?

#12 – Capitalisme cognitif et allocation universelle

#13 – Allocation universelle, reconnaissance et domination dans le cas du sexisme et du racisme


[1] Fraser (2005) Page 94.

[2] G.C Spivak & Ellen Rooney, « In a word: interview », Difference, 1-2, 1989, pages 124-156.

Biblio

Nancy Fraser (2005) Qu’est que la justice sociale ?, La découverte

#15 – Nancy Fraser : repenser ensemble redistribution et reconnaissance – Les dilemmes de la justice sociale

« Les personnes qui sont objets simultanément d’injustices culturelles et d’injustices économiques ont besoin à la fois de reconnaissance et de redistribution : elles ont besoin à la fois de revendiquer et de nier leur spécificité. »[1]

Telle est la formulation du dilemme qui se pose quand on souhaite concilier deux dimensions de justice a priori incompatibles. En effet, solliciter de la reconnaissance, c’est demander à être reconnu selon sa différence tandis que requérir de la redistribution, c’est demander à ce que sa différence soit niée, on demande à être l’égal des autres. Cependant, on comprend bien que le terme de différence ne fait pas référence au même problème à chaque fois. Du point de vue de la reconnaissance, il s’agit de différences culturelles, de genre ou de race[2], etc. ; du point de vue de la redistribution, il s’agit des différences essentiellement économiques.

La philosophe américaine Nancy Fraser distingue deux idéaltypes à titres d’illustrations et d’analyse théorique qui correspondent chacun à l’un des problèmes[3]. Le premier type ne subit que l’inégalité économique et le second seulement l’inégalité culturelle.

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Le premier correspond à la classe ouvrière au sens marxiste. Il n’a besoin que de redistribution ; celle-ci prend la forme dans la théorie marxiste d’une abolition des classes, c’est-à-dire in fine d’une abolition des différences : Fraser indique que « la dernière chose dont [le prolétariat] ait besoin est la reconnaissance de sa différence »[4].

Le second correspond à la différence de sexualité. Par exemple, les homosexuels (homme ou femme) ne subissent pas d’exploitations économiques au même titre que le prolétariat, mais sont méprisés et subissent des discriminations en raison de leur orientation sexuelle. L’injustice qu’ils subissent relève dès lors du manque de reconnaissance de leur différence.

En s’éloignant de ces extrêmes idéaux typiques et analytiques, la réalité sociale se rapproche bien plutôt du modèle d’un groupe subissant à la fois des inégalités économiques et des inégalités culturelles. Fraser les appelle les groupes « mixtes ».

Ils ont besoin des deux remèdes à la fois : la reconnaissance et la redistribution. C’est ainsi que la classe, le genre, la race, entrent en jeu en tant que générateurs de groupes mixtes. En ce sens, le dilemme redistribution/reconnaissance peut recouvrir de manière notable deux versions : féministe et antiraciste. Les femmes comme les noirs – ou autres personnes racialisés pour les différencier des blancs socioculturellement et symboliquement majoritaires dans les démocraties occidentales – subissent à la fois des inégalités qui ressemblent à celles que subit la classe ouvrière et sont donc économiques ainsi que des inégalités semblables à celles que subissent les homosexuels et qui en ce sens sont socioculturelles. Les groupes mixtes se retrouvent dans le cercle vicieux du dilemme. Un Afro-américain, par exemple, pourra revendiquer sa différence de couleur et de culture (le passé des Noirs américains) et à la fois demander à se trouver à égalité avec les blancs pour ce qui concerne l’égalité distributive.

C’est en proposant une solution aux problèmes à la fois des inégalités économiques et du mépris culturel que Nancy Fraser peut résoudre en même temps le dilemme qui mine les groupes mixtes.

Fraser distingue deux manières de régler les injustices : d’une part les remèdes correctifs, et d’autre part, les remèdes transformateurs. Les premiers cherchent à corriger les inégalités de l’organisation sociale sans toucher aux causes mais seulement aux symptômes. On peut donner l’exemple du multiculturalisme qui met en avant les minorités méprisées tout en ne touchant pas aux structures qui produisent ce mépris. C’est justement le but des remèdes transformateurs. Il s’agit par ceux-ci de s’attaquer aux causes profondes des inégalités ou de la mésestime sociale. Il s’agit de déconstruire les identités – dans le cas de reconnaissance transformatrice – et de miner la différenciation en laissant ouvert aux individualités un  champ d’identités possiblement mouvantes. Quand le remède correctif soutient la différenciation des groupes et aboutit à les réifier, à figer les identités, le remède transformateur vise à déstabiliser les différences, à déployer un trouble dans et entre les groupes.

En parallèle, dans le cas de la redistribution, il s’agit en tant que remède correcteur du système classique de l’Etat-providence libéral ancré dans le capitalisme avancé, et, dans le cas de la transformation de « restructurer en profondeur les rapports de productions », in fine d’établir un système d’économie de type socialiste. Pour Fraser, chaque type de redistribution a des effets sur la reconnaissance : la correction peut entraîner un déni de reconnaissance tandis que la transformation peut les résorber.

Dans le cas de la race ou du genre, il s’agit donc d’appliquer une redistribution et une reconnaissance toutes deux transformatrices : il s’agit de déstabiliser les distinctions entre les races et les genres dans une économie de type socialiste.

Fraser redéfinit à partir de là les termes de redistribution et de reconnaissance. Outre le sens classique et socialiste de la redistribution, il s’agit aussi de chercher par des transformations sociales et économiques « un remède aux injustices de genre, d’ethnie, ou de race. »[5]

Dans le cas de la reconnaissance, il s’agit de réévaluer les identités injustement méprisées mais aussi de chercher des possibilités de déconstructions contre l’essentialisme de la politique traditionnelle de l’identité. Fraser veut montrer que les inégalités économiques et les inégalités culturelles sont structurellement liées et qu’il faut opposer aux monismes de la reconnaissance ou de la redistribution – qui considèrent chacun de son côté que les inégalités ne sont soit, respectivement, que culturelles ou qu’économiques – une conception bidimensionnelle de la justice.

Pour Fraser, en effet et en ce qui la concerne, la justice redistributive seule ne peut rendre compte de manière adéquate des problèmes de reconnaissances. Elle prend l’exemple d’un banquier américain noir qu’aucun taxi n’accepte de prendre sur Wall Street. On peut être riche et être victime de discrimination parce qu’on est noir comme on peut être pauvre et blanc et ne pas en être victime.

Fraser ne pense pas non plus à plus forte raison que la théorie de la reconnaissance rende réellement compte des problèmes de redistributions. Elle prend l’exemple du blanc qui perd son emploi à cause d’une fermeture d’usine. On peut être noir et riche et ne pas subir d’injustice économique comme on peut être blanc et pauvre et en subir.

De là, la nécessité d’ajouter à la redistribution une dimension de reconnaissance et vice-versa.

Fraser s’oppose notamment à Axel Honneth pour lequel la reconnaissance est affaire de réalisation de soi[6]. Pour elle, elle relève de la justice. Ce qui est injuste, c’est le fait que des individus se voient dénier « le statut de partenaires » dans le jeu social intersubjectif. Dans ce sens, la reconnaissance implique une « parité de participation » : il s’agit de justifier le fait que « des prétentions à la reconnaissance puissent être moralement contraignantes pour tous ceux qui acceptent de se conformer aux termes équitables de l’interaction dans les conditions du pluralisme des valeurs. »[7]

Fraser propose ainsi une conception « bidimensionnelle » de la justice qui comprenne à la fois la reconnaissance et la redistribution[8]. La base de cette conception est ce concept de « parité de participation ».

Selon la parité de participation, chaque individu doit pouvoir interagir en tant que pair avec les autres membres de la société.

Pour cela il faut des conditions qui sont nécessaires mais non suffisantes si elles sont prises chacune à part : en premier lieu, des normes formelles d’égalité juridiques ; en deuxième lieu et en tant que condition objective : des ressources matérielles doivent être distribuées de manière à ce que chacun puisse s’exprimer en toute indépendance ; en dernier lieu et en tant que condition intersubjective : les institutions qui normalisent l’interprétation et l’évaluation sociale doivent garantir un égal respect pour tous les participants et assurer l’égalité des chances dans la recherche de l’estime sociale.

On voit déjà comment cette version bidimensionnelle de la justice semble en mesure de pouvoir résoudre les problèmes de reconnaissance et de redistribution en tant qu’ils sont structurellement liés.

Toutefois on peut opposer à l’auteure que la théorie transformatrice peut ne pas correspondre pas à la réalité psychologique de certaines personnes en demande de reconnaissance (sans parler de l’inadéquation, non pas légitime, mais pragmatique d’une demande de redistribution socialiste dans le monde capitaliste et économiquement libéral actuel). En effet, ces personnes demandent d’être reconnues comme différentes et d’être laissées libres d’agir selon leur culture. Elles ne veulent pas du caractère mouvant d’un antiracisme déconstructiviste ou des perspectives transformatrices de la pensée queer[9]. Fraser l’avoue elle-même : cette politique, par exemple, « est loin des intérêts et de l’identité de la plupart des personnes de couleur, tels qu’ils sont construits culturellement. »[10] La version forte de cette position peut se retrouver dans le repli communautariste.

Il semble alors que l’on assiste à un cercle particulièrement vicieux : comment parvenir à déconstruire les constructions culturelles de l’identité raciale ou genrée qui empêche cette même déconstruction ? Autrement dit, comment parvenir à faire disparaître les effets de dominations intégrées et inconscientes ?

De plus, la déconstruction du genre ou de la race implique un rejet du déterminisme phénotypique[11] qui fait de nous, soit un homme soit une femme, ou un noir, un blanc, etc. Ce rejet ne peut être que symbolique si l’on évite la question de la possibilité effective de se transformer physiquement. Il faut admettre que le genre ou la race sont des constructions sociales non-nécessaires. Ce symbolisme comme construction culturelle peut suffire à parvenir à de la reconnaissance et de la redistribution dans une perspective transformatrice mais il semble une nouvelle fois trop peu pertinent aux regards des constructions culturelles et sociales actuelles de nos sociétés qui pensent les identités de genre ou de race comme figées et naturelles. On peut espérer des résultats transformateurs sur le long terme, sur la base de changements progressifs dans les constructions et représentations sociales.

Ce problème de reconnaissance transformatrice qui semble ne pas avoir de pertinence réaliste s’oppose à la reconnaissance plus classique théorisée par Honneth ou Taylor. Fraser intègre cette version de la reconnaissance dans l’idée d’un modèle identitaire. Dans ce modèle : « la politique de reconnaissance vise à réparer la dislocation de soi en contestant l’image dégradante du groupe imposée par la culture dominante. » La reconnaissance est ainsi comprise comme « relation non déformée à soi-même »[12].

Or, cette demande de reconnaissance en ce sens tend à occulter sérieusement les demandes de redistribution. Surtout il favorise la réification des identités, obstacle majeur à leur déconstruction et que nous avons souligné sans le nommer comme problème quelques lignes plus avant.  Une telle réification pour Fraser entraîne un séparatisme communautaire, le chauvinisme et le statu quo sur la domination masculine. Il peut dès lors favoriser une polarisation des identités sur lequel d’aucuns pourraient lire « un choc des civilisations », du moins des groupes culturels. Le problème est d’autant plus aigu que ce type de demande de reconnaissance ne voit pas qu’il est engagé dans un cadre public et politique dépassé par la mondialisation et le décentrement du cadre national, c’est le problème nommé par Fraser de la déformation de perspective.

Pour Fraser, « la politique de l’identité exerce une pression morale sur les individus qui les amène à se conformer à une culture de groupe donnée. »[13] La dissidence est dès lors découragée ainsi que l’expérimentation culturelle. Le modèle identitaire construit une norme d’authenticité culturelle à laquelle le groupe doit se référer au risque d’être considéré comme inauthentique. Ironiquement, le modèle identitaire provoque lui-même un déni de reconnaissance. Il favorise selon Fraser le conformisme, l’intolérance et le maintien du patriarcat.

Dans une perspective plus théorique, ce modèle identitaire de reconnaissance contredit pour Fraser ses origines hégéliennes – selon lesquelles l’identité se construit dialogiquement – en affirmant que l’individu mésestimé doit construire seul son identité. Le groupe, dans ce modèle, se replie sur lui-même en n’acceptant d’être défini que par lui-même. Il perd donc en interrelation sociale. Le modèle identitaire est alors éminemment séparatiste, et pour ainsi dire malsain.

Fraser va opposer ce modèle à un modèle statutaire. Elle y intègre la notion de parité de participation : « ce qui doit faire l’objet de la reconnaissance, n’est pas l’identité propre à un groupe mais le statut pour les membres de ce groupe de partenaires à part entière dans l’interaction sociale. »[14]

Le déni de reconnaissance doit alors être compris comme étant un déni de participation à la communauté, et ce déni est institutionnalisé. Les institutions sous-tendent en effet des normes culturelles discriminantes qui interdisent à certains acteurs sociaux une parité de participation. Il y a institutionnalisation des subordinations sociales et culturelles et non « déformation psychique » ou un « tort culturel autonome » comme le prétendent les tenants du modèle identitaire. Par exemple, les institutions discriminent certains types de populations comme les homosexuels en les empêchant de se marier. Fraser note de plus l’existence de profilages raciaux qui ont cours dans la police. A l’extrême, on aurait l’illustration de l’apartheid.

Dans tous les cas, les minorités subissent une subordination statutaire qu’il s’agit d’abolir.

Dès lors, et dans la visée d’une parité de participation, la reconnaissance vise à redonner une place de partenaire effective et véritable à l’individu dans l’interaction sociale. Il faut alors, pour ce faire, renverser les valeurs institutionnelles.

De plus, et nous revenons par-là à la conception bidimensionnelle de la justice, pour le modèle statutaire, l’égale participation est également entravée quand les acteurs n’ont pas les moyens matériels et économiques pour interagir dans la société. Une politique de redistribution est donc également nécessaire pour compléter cette politique statutaire de reconnaissance.

A suivre !

[1] Fraser (2005) Page 21.

[2] Entendues toutes deux comme des constructions sociales.

[3] Fraser précise toutefois que ces types idéaux sont tels que leur existence réelle peut être objectée. Cette construction idéaltypique a une visée heuristique et vise à faire avancer l’argumentation.

[4] Fraser (2005) Page 23.

[5] Ibid. Page 44.

[6] A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Le Cerf, 2000.

[7] Ibid. Page 50.

[8] Ceci dans un premier temps. Nous verrons par la suite que sa conception en réalité tridimensionnelle puisqu’elle intègre en plus l’inclusivité politique des minorités.

[9] On peut penser aux indépendantismes qui s’appuient  sur une démarche historique et, parfois, traditionnaliste. En ce qui concerne le genre et la sexualité, les normes sociales sont solidement fondées sur l’hétérosexualité et la dichotomie entre masculin et féminin qui sont intégrées, naturalisées, dès la petite enfance. Cf. C. Guionnet, é.Neveu, Féminin/Masculin. Sociologie du genre, Paris, Armand Colin, 2004.

[10] Ibid. Page 40. Nous soulignons.

[11] Les travaux sur la génétique ou les hormones montrent qu’il est difficile d’établir des distinctions ou des frontières claires entre les hommes et les femmes par exemple. Cf. entre autres Elsa Dorlin, Sexe, genre, sexualité, Paris, PUF, 2008.

[12] Fraser (2005) Pages 74.

[13] Ibid. Page 78.

[14] Ibid. Page 79.

 Biblio

Nancy Fraser (2005) Qu’est-ce que la justice sociale ? – La découverte

#13 – Allocation universelle, reconnaissance et domination dans le cas du sexisme et du racisme

Pour le marxisme contemporain, les dominations sociales et culturelles, raciales ou genrées, ne sont qu’un effet de la domination de classe produite par le régime capitaliste. En simplifiant le processus, abolir les classes  – capitalistes et prolétaires – reviendrait dès lors à abolir les discriminations raciales ou sexuelles. Les pensées critiques ont peu à peu abandonné ce paradigme pour développer des schèmes plus complexes. Les différentes formes de dominations sont placées à un même niveau. L’émancipation de classe s’efface au profit d’une émancipation plus globale qui comprend des formes de domination autrefois délaissées. La pensée de  Nancy Fraser et de bien d’autres s’inscrit dans cette optique. L’allocation universelle (A.U) se présente, par définition, comme un outil économique de réforme sociale. La question est de savoir si l’on peut échapper à l’objection du monisme causal menée par Max Weber à l’encontre de Marx. Une approche économiste peut-elle avoir des effets sur des sphères, à première vue, indépendante de l’économie ? Nous avons déjà remarqué avec Sen que résoudre des problèmes économiques via des mesures qui se rapportent à cet unique domaine n’est guère pertinent (voir ce post : #11 – L’allocation universelle, une voie vers l’autonomie sociale et économique ?). Dans le cas de la reconnaissance, à plus forte raison, cela est-il réellement possible ? Par exemple, les discriminations raciales ou sexuelles peuvent-elles être diminuées par l’effet de l’instauration d’une allocation pour tous ?

Certains partisans de l’A.U arguent que son instauration entraînerait une amélioration de la condition des femmes et une baisse des discriminations qui sont portées à leur égard[1]. L’A.U permettrait de diminuer l’exclusion sociale qui discrimine les femmes sur le marché du travail et partant l’exclusion économique. En effet, on le sait, l’A.U n’est pas distribuée à un foyer mais à un individu. Dès lors, chacun au sein d’un ménage reçoit en son nom propre une certaine somme d’argent. La place assignée habituellement à l’homme qui est celle de celui qui rapporte les revenus au foyer est vacillante. Dans un couple hétérosexuel, si la femme a pu être discriminée du fait de son sexe dans l’obtention d’un emploi, elle peut néanmoins participer aux charges communes et se préserver un pécule personnel grâce à son A.U.

A l’inverse, on peut imaginer qu’au sein d’une société qui discrimine les femmes, l’instauration d’un revenu universel et garanti puisse provoquer une réification supplémentaire du statut féminin tel qu’il est normé et reproduit[2]. Si, en droit, l’allocation serait universelle, dans les faits, versée aux femmes qui ont choisi ne pas prendre, pour un temps, un emploi, elle pourrait constituer un salaire domestique ou maternel. L’homme resterait symboliquement celui qui travaille tandis que la femme demeurerait du côté de l’intérieur, du soin, des tâches ménagères, de l’éducation des enfants. Loin de de promouvoir une autonomie féministe, l’A.U deviendrait un facteur de conservatisme social et antidéconstructionniste. On le voit, et c’est pour nous un point décisif, les effets émancipateurs de l’A.U impliquent que la société ait déjà pris le pas d’une volonté économique et politique pour affirmer ce qui serait une égalité d’autonomie dans sa dimension sociale de reconnaissance. Nancy Fraser écrit à cet égard que si dans une société néolibérale et patriarcale, « l’allocation universelle servirait à consolider un marché du travail flexible et discontinu largement féminin alimenté par la maternité, renforçant par là les structures profondes de l’injustice économique sexuée », dans le cas d’un régime social-démocrate féministe, « l’allocation universelle pourrait avoir des effets profondément transformateurs. » Ainsi, poursuit-elle, « combinée par exemple à un système public bien développé et de haute qualité de prise en charge des soins de l’enfance, elle pourrait modifier l’équilibre du pouvoir à l’intérieur des foyers hétérosexuels, en contribuant à déclencher des changements dans la division sexuelle du travail. »[3]

 L’enthousiasme de Fraser est ici partagé en ce sens, mais l’évocation de l’A.U pour améliorer l’Etat social est malheureusement maladroite. Placer l’A.U comme un facteur d’émancipation paraît peu pertinent si la société doit déjà être elle-même émancipatrice. L’A.U comme facteur de reconnaissance peut jouer en faveur de l’autonomie mais elle ne peut s’inscrire efficacement, et sans effets pervers, que dans une situation déjà bien établie de reconnaissance sociale. Elle pourrait alors améliorer cette situation mais ne la provoquerait pas. L’approche économiste, comme nous l’avons déjà noté avec Amartya Sen peut être utile et efficace, mais considérée de manière isolée, elle risque d’entraîner bien des effets indésirables.

Ingrid Robeyns qui a travaillé plus amplement sur la question écrit que sans autres efforts institutionnels que l’A.U pour abolir les discriminations sexuelles, il y aurait des effets à la fois positifs et négatifs. L’effet positif toucherait à la reconnaissance du travail non rémunéré, notamment celui du soin. L’A.U pourrait entraîner un choix réel entre travail domestique et travail à l’extérieur pour les femmes seules qui élèvent leurs enfants. Cette vision demeure toutefois assez essentialiste pour instiller le doute quant à ses effets émancipateurs. C’est finalement ce que souligne Robeyns par la suite, « étant donné la construction genrée de la société, il semble qu’un revenu de base (nous traduisons littéralement l’expression anglophone la plus largement usitée pour désigner l’allocation universelle : basic income) conduise à un renforcement des rôles genrés traditionnels. »[4] L’idée serait avant tout de remédier à la division sexuelle et traditionnelle du travail qui fait perdurer les injustices de genre.

 Si l’on raisonne par analogie, le cas pourrait également s’appliquer aux problèmes de discriminations raciales. Fraser soutient que redistribuer la richesse, dans le cadre de prestations universelles, peut combattre le racisme. Il s’agit d’atténuer « l’insécurité économique et les conflits à sommes nulle qui exacerbent typiquement les antagonismes ethniques. Et en réduisant les différences économiques, elles créent une forme de vie matérielle commune, amoindrissant par là les raisons qui maintiennent les barrières raciales. »[5]

 Mais dans une société dans laquelle le racisme est un constant retour du refoulé, dans lequel l’Etat même, par exemple, et ses représentants entretiennent une voie différentialiste permanente, par laquelle ils catégorisent des individus pour essentialiser et hiérarchiser leurs pratiques sociales, n’encoure-t-on pas le risque de considérer que ceux qui correspondent au stéréotype national implicitement placé comme modèle d’intégration soient en position plus légitime de se voir garantir un revenu ? Si la question se pose pour ceux qui sont déjà nés sur le sol d’un pays dans lequel ils demeurent racisés[6] et donc différenciés[7], et pas tout à fait dès lors, parfaitement assimilés à l’identité nationale – de facto exclusive –, quels seraient les enjeux en ce qui concerne l’immigration ? La question demeure complexe. Elle demeure liée singulièrement aux politiques menées par les gouvernements et au paradigme national. Le risque, peut être mineur, est que la proposition de l’A.U infléchisse des positions différencialistes déjà fermes –  qui hiérarchisent les individus racisés – vers une polarisation indésirable.

Néanmoins, il ne s’agit pas de rejeter la proposition de l’A.U quant à cette question de manière définitive. Racisme et sexisme ne se recoupent bien-sûr pas entièrement quant à leurs effets et peuvent dès lors nécessiter des solutions différentes. Il nous faut explorer plus précisément les liens entre discriminations économiques et discriminations raciales. Le racisme, s’il touche toute une catégorie de personnes racisées, qu’elles soient riches ou pauvres, est particulièrement plus sévère envers les individus les plus démunis économiquement et socialement. Sur le marché du travail, par exemple, les discriminations raciales sont nombreuses. Les effets d’une A.U sur ce problème sont cependant flous. Encouragerait-elle un employeur à embaucher une personne dite « issue de la diversité » ? Rien ne semble indiquer une réponse positive ou négative. Néanmoins, l’A.U, dans une version autonomiste, diminuerait les inégalités économiques, qui dans le contexte occidental privilégie la majorité symbolique blanche et masculine, des minorités racisées. Cet effet économique pourrait produire un affaiblissement de la pensée consistant à faire peser sur ces minorités la responsabilité de leur sort social. On aurait dès lors un exemple de procès transformateur thématisé par Fraser par la voie d’une solution à première vue moniste et correctrice. L’A.U, par décloisonnement économique inconditionnel et universel, pourrait induire une entreprise de deséthnicisation des problèmes rattachés généralement à une catégorie d’individus implicitement racisés sous les termes « issue de l’immigration » ou autres, que sont la délinquance, le repli communautaire, etc. Elle éliminerait, idéalement, une subordination statutaire fondée sur la base de préjugés et de stéréotypes essentialisant.

 Mais ce scénario ne reste qu’une perspective guère assurée et nécessite la mise en place d’une A.U à un montant suffisant pour sortir de la dépendance financière. Aussi, encore une fois, il nous faut redire l’importance de ne pas considérer l’A.U comme une solution unique mais de l’implémenter dans un faisceau complexe de remèdes face aux problèmes sociaux et économiques. L’A.U, de par ses effets de deséthnicisation progressive pourrait ainsi s’ajouter à des politiques de discriminations positives qui selon Ronald Dworkin[8], et tel que le rappelle Daniel Sabbagh[9], produirait idéalement des effets équivalents. Ainsi, ce dernier écrit: « l’affirmative action,  en venant atténuer la corrélation existante entre l’appartenance raciale et la position occupée dans la hiérarchie professionnelle, permettrait, à terme, de réduire la fonctionnalité des stéréotypes dont l’élimination exigerait en premier lieu que puisse être constatée l’érosion de leur base empirique. » Entre la mesure ressourciste de l’A.U et celle de l’affirmative action, la différence tiendrait dans le caractère universel d’un revenu garanti à tous contre la perspective ciblée de la discrimination positive et possiblement stigmatisante[10]. La question mériterait en tous cas d’être approfondie, mais l’on peut imaginer, qu’avec un montant suffisant et autonomiste, l’A.U puisse être couplée avec une politique active de banalisation progressive des minorités racisées dans l’espace public.


[1] Vanderborght Yannick & Philippe Van Parijs (2005) Page 68.

[2] Cf., pour une lecture célèbre de cet aspect (et réalisé – sans le vouloir ! –  par un dominant symbolique), P. Bourdieu, La domination masculine, Paris, Points Essais, 2002.

[3] Fraser (2005) Page 96.

[4] Robeyns (2001) Page 103. Nous traduisons.

[5] Ibid. Page 102.

[6] Nous désignons sous cette expression les personnes qui ne correspondent pas à la norme implicitement érigée comme universelle indépendamment du sexe ou du genre et qui subissent une subordination du fait de leur différence : c’est-à-dire, généralement, les individus phénotypiquement non-Blancs auxquels on rattache des caractéristiques spécifiques culturelles le plus souvent essentialisante. La couleur de peau n’est cependant ni un critère nécessaire ni un critère suffisant de racisation. Le capital symbolique voire culturel et économique qui entoure une personne peut suffire, entre autres, à catégoriser celle-ci – selon le groupe qui catégorise –  en occultant les caractéristiques phénotypiques saillantes. Que l’on songe, entre autres, à l’illustration rapportée par Franz Fanon (Peau Noire, masque blanc, Paris, Le Seuil, 1952, page 14-15) du Martiniquais qui a voyagé vers la métropole et qui sait parler un français soutenu et sans accent. Celui-ci revenant dans son île natale n’est plus perçu comme aussi « noir » qu’auparavant. De manière générale, le processus de construction sociale de racisation est éminemment complexe et dépend de facteurs aussi variés que la classe sociale, l’auto-identification, la perception par les autres, les traits phénotypiques, l’histoire sociale etc.

[7] Que l’on songe aux expressions utilisées dans les médias quand il s’agit d’identifier, dans l’actualité, des individus nés en France mais qui ne correspondent pas au modèle universel blanc : « issu de la diversité », « issu de l’immigration », « d’origine maghrébine », etc. Il s’opère une mécanique de discrimination, de racisation opérante qui risque de cristalliser les différences phénotypiques et des associations d’idées entre couleur de peau et délinquance, religion et terrorisme, entre les citoyens d’un même pays. Le racisme peut être renforcé par cette entreprise de différenciation et de catégorisation  figeante.

[8] R. Dworkin, A Matter of Principle, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1985.9

[9] D. Sabbagh, « La transparence comme obstacle : les déterminants de l’euphémisation de la discrimination positive en France et aux Etats-Unis », Repenser la solidarité, dir. Serge Paugam, Paris, PUF, 2007, page 593-594.

[10] Ibid. page 594. Sabbagh explique qu’il faudrait dissimuler les mesures de discriminations positives afin que les bénéficiaires ne soient pas considérés, au premier abord, comme des privilégiés illégitimes et afin qu’ils ne se sentent pas eux-mêmes catégorisés.

Bibliographie

Fraser Nancy (2005) Qu’est-ce que la justice sociale ?, trad. Estelle Ferrarese, Paris, La Découverte, coll. Texte à l’appui.

Robeyns Ingrid (2001) « Will a Basic Income Do Justice to Women? », Analyse und Kritik, 23, pages 88–105.

Vanderborght Yannick & Philippe Van Parijs (2005) L’allocation universelle, Paris, La Découverte, coll. Repères.

Voir les notes, pour le reste des auteurs cités.