C’est quoi une construction sociale ? – Capsule #10

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C’est devenu un lieu commun parfois assez peu interrogé de dire qu’une chose est une construction sociale. Sur la chaine, j’ai souvent eu l’occasion de dire que des choses, comme la nation ou le genre et le sexe étaient des constructions sociales et historiques. Mais qu’est-ce que ça peut bien vouloir dire exactement qu’une chose est socialement construite ? C’est ce que l’on va voir dans ce nouvel épisode de Capsule !

L’idée de construction sociale est souvent employée comme une métaphore pour dire qu’un fait social est produit par les êtres humains en société. De la même manière par exemple, qu’on construit une maison et que cela implique un certain nombre de matériaux et d’interactions sociales, on pourra dire qu’un fait comme le genre est socialement construit, que la manière dont, à un moment donné on se représente les rôles entre les hommes et les femmes, diffère selon les époques et les régions du globe. Ces interactions sociales sont produite par un certain nombre de facteurs de socialisation qui vont eux-mêmes façonner les manières de se représenter les corps pour au final les façonner de différentes manières selon les normes en cours, par exemple avec les poils pour les corps féminins. Pour ce qui est de la construction sociale du sexe je vous invite à aller jeter à un œil au De Dicto consacré à Troubles dans le genre de Judith Butler.

Dire qu’une chose est socialement construite, c’est dire que sans tout un processus dans lequel interviennent des êtres humains qui interagissent entre eux, cette chose n’existerait pas ou du moins peut ne pas exister de la même manière. Pour la maison, c’est évident, pour l’argent que nous utilisons ou des institutions telles que la présidence de la république, ça peut l’être aussi (on comprend que ce sont des choses produites dans l’histoire et qui se reproduisent par la sociabilisation, le respect des normes qui stabilisent ces choses, mais pour d’autres fait sociaux, comme le genre ça ne l’est pas encore exactement, et pour certaines choses qui vont au-delà de ce qu’on conçoit comme des faits sociaux, comme les objets étudiés dans les sciences physiques ou de la nature, ça l’est encore moins. Si certains sociologues se sont penchés sur cette question de la construction sociale des sciences de la nature et des ses objets, je ne vais par en parler et en rester aux faits sociaux qui relèvent plus directement d’enjeux politiques, en précisant évidemment que certains faits sociaux comme ceux du genre et au sexe sont corrélés avec des sciences de la nature comme la biologie. La question du constructivisme social ne sera donc totalement pas épuisée dans cet épisode et vous pouvez aller voir dans la biblio que je commente rapidement en description de quoi approfondir. De plus, l’idée de construction sociale est une idée éminemment complexe dans son rapport d’opposition ou d’accompagnement avec le naturalisme et les débats qui questionne l’intrication nature/culture/social sont loin d’être terminés et d’épuiser encore cette question passionnante. Repartons simplement ici de la manière dont on peut définir – et cela prête déjà à débat bien-sûr – ce qu’est une construction sociale.

Comme l’indique Ian Hacking dans son livre La construction sociale de quoi ? (c’est la traduction du titre original en anglais, le titre français étant devenu « Entre science et réalité ») pour pouvoir parler de construction de quelque chose, il faut au moins deux conditions nécessaires et suffisantes :

  • Constat : dans l’état actuel des choses, X est tenu pour acquis, X apparait comme inévitable.
  • Néanmoins : X n’a pas besoin d’exister ou d’être comme il est en quoi que se soit. X tel qu’il est aujourd’hui n’est pas inévitable.

 

Bon, avec ces critères, difficile de penser d’une maison soit une construction sociale puisque la maison n’apparait pas pour inévitable. Pour Hacking, on peut parler de construction sociale que quand une chose parait inévitable et qu’on vient ensuite la dévoiler comme pouvant être autrement. C’est bien pourquoi l’idée de construction est une métaphore. Par exemple, le genre, par exemple, l’idée que le rose est associé aux filles et le bleu aux garçons peut apparaitre pour certains inévitables, renvoyant à un « c’est comme ça », bref la condition (0) renvoie à l’idée qu’il y a une essence de quelque chose. Or le constructivisme social va à l’encontre de l’essentialisme pour lequel une chose est ce qu’elle est, par nature et de manière radicalement fixe dans le temps et dans l’espace.

La condition (1) vient opposer à l’essentialisme qu’il n’y pas d’essence du genre par exemple, les femmes peuvent avoir des comportements pensés et construits comme étant masculins.

Deux conditions non nécessaires et non suffisantes surviennent souvent à partir de la première :

  • Tel qu’il est aujourd’hui, X est assez médiocre ou mauvais.
  • Le monde serait meilleur sans X.

 

La condition (2) ajoute à ces thèses un aspect normatif qui a pour but d’émettre un jugement moral et politique négatif, ainsi, la manière dont sont conçus aujourd’hui les rôles sociaux genrés sont mauvais pour telles ou telles raisons. La condition (3) ajoute à cela qu’il faut s’en débarrasser, pour le remplacer éventuellement par une autre construction jugés politiquement ou moralement plus désirable. Les conditions (0) et (1) renvoient au travail du philosophe ou du scientifique, à partir de la condition (2) on est dans la théorie politique normative, qui veut prescrire quelque chose.

Dans le cas des faits sociaux ou de la réalité sociale, Hacking précise que ce qui est construit agit de manière interactive avec le constructeur, constructeur que peut représenter les normes sociales, les institutions, que les individus reproduisent de manière plus ou moins conscientes. Hacking parle d’espèces interactives pour les différencier des espèces indifférentes que peuvent être pour prendre un exemple célèbre repris par Hacking celui des quarks. Si une sociologie de la connaissance scientifique peut affirmer que les quarks sont des objets socialement construits, on ne peut pas dire que les quarks réagissent face à leur catégorisation et leur construction. Mais dans le cas du genre, on peut facilement se dire que face aux catégorisations binaires et aux comportements attendus par l’un des deux genres, les individus qui les incorporent vont réagir de diverses manières, en les acceptant, en les modifiants, ou les rejetant. Il y alors pour Hacking un effet de boucle entre espèces interactives et la construction qui catégorise, les réactions des espèces interactives face à la construction et la catégorisation va venir modifier au fur et mesure du temps cette construction et cette catégorisation. C’est comme cela que l’on peut aussi comprendre pourquoi les constructions et les normes qui lui sont liées évoluent et sont toujours insérées dans un processus social et historique.

De la même manière, le sociologue et théoricien politique Philippe Corcuff parle du constructivisme social comme faisant partie d’un programme relationniste en sociologie par et dans lequel « les réalités sociales sont appréhendées comme des constructions historiques et quotidiennes des acteurs individuels et collectifs » qui finissent par échapper aux acteurs.

Enfin comment ne pas parler de constructivisme social sans évoquer l’ouvrage presque fondateur La construction sociale de la réalité par Peter Berger et Thomas Luckmann et paru en 1966. Le livre étudie la manière dont la réalité de la vie sociale, ou ce que les auteurs appellent la réalité de la vie quotidienne, suit un processus que l’on peut décomposer de la manière suivante : l’extériorisation qui est pour le dire très vite ce que font les individus, l’objectivation qui le processus par lequelle sont instituées durablement des conduites et des rôles sociaux, enfin, l’intériorisation ou la subjectivation dans la conscience des individus du social.

Comme l’on souligné un certain nombre de commentateurs, le constructivisme, comme n’importe quel programme de recherche est susceptible de l’être, est vite devenu une mode académique qui a produit des travaux inutiles, redondants, qui n’apportent aucune analyse neuve et réfléchie. Comme le dit Corcuff, l’idée de « construction sociale de la réalité » nous a livré tout à la fois des outils permettant de penser et des obstacles empêchant de penser ».

Le même constat est formulé par Ian Hacking ou encore par Bernard Lahire qui tout deux rappellent que si le constructivisme peut être utile pour dénaturaliser des faits sociaux, il devient inopérant lorsqu’il devient comme un tic de langage comme le dit Lahire, en bref, un automatisme, qui encore une fois, plaque une analyse toute faite et empêche donc de penser réellement.

On peut prendre ici l’exemple du constructionnisme social qui veut rabattrait totalement le social sur le biologique en confondant en fait ce que croit le sens commun du biologique et les résultats de la biologie elle-même. L’idée étant qu’un même terme comme celui de sexe selon qu’il est employé au singulier ou au pluriel peut renvoyer à des champs et des objets scientifiques différents : un processus social qui institutionnalise et normalise des données biologiques variées en l’interprétant d’une certaine manière pour un constructionnisme social, un phénomène biologique complexe qui désigne des cellules reproductives pour la biologie qui ne se réduit pas à ce qu’en dit le langage ordinaire. Pour plus d’infos sur ce sujet, je vous invite à aller voir l’article de l’anthropologue Priscille Touraille sur laquelle je viens de m’appuyer et que je vous mets en description dans la biblio. Le livre de Thierry Hoquet Des sexes innombrables montre aussi en quoi le constructionnisme social n’est pas nécessairement incompatible avec un naturalisme et inversement. Autant dire que les débats épistémologiques sur la notion de construction sociale sont loin d’être terminés.

Sur ce sujet complexe, je vous invite à débattre cordialement dans les commentaires, à apporter des compléments, des précisions, si ça vous dit !

 

 

 

 

 

Bibliographie

 

Berger Peter, Luckmann Thomas, La construction sociale de la réalité, Paris, Armand Colin, 2018

(Le livre qui a initié le vocabulaire de la construction dans la sociologie)

Corcuff Philippe, Les nouvelles sociologies, Paris, Armand Colin, 2017

(Un livre dense et bref qui propose dès sa deuxième édition d’amender le constructivisme dans la perspective d’un relationnisme méthodologique)

Hacking Ian, Entre science et réalité, la construction sociale de quoi ?, Paris, La Découverte

(Un désormais classique sur la question, drôle, critique, bienveillant, avec beaucoup de choses sur la construction sociale dans les sciences de la nature)

Keucheyan Razmig – Le constructivisme, des origines à nos jours, Paris, Hermann Editeurs, 2007

(Un livre utile pour comprendre l’histoire et l’émergence du constructivisme mais qui souffre malheureusement et de manière surprenante de quelques raccourcis.)

Lahire Bernard, « « Les limbes du constructivisme », Contretemps, n° 1, 2001.

(Article qui recense une série de lieux communs qui produisent un constructivisme mal pensé)

Lemieux Cyrille, « Peut-on ne pas être constructiviste ? » in Politix, 2012/4 (n° 100), De Boeck Supérieur et  [En ligne] URL : https://www.cairn.info/revue-politix-2012-4-page-169.htm

(Un article utile et à discuter qui propose des critiques intéressantes pour amender une vulgate constructiviste)

Priscille Touraille, « Déplacer les frontières conceptuelles du genre », Journal des anthropologues [En ligne], 124-125 | 2011, mis en ligne le 01 mai 2013, URL : http:// https://journals.openedition.org/jda/5267

Une paradoxale égalité des chances – Politikon #15

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On a parlé de l’Etat-providence dans le deuxième épisode de Politikon sur le néolibéralisme contre lequel celui-ci s’est opposé. L’Etat-providence se fonde notamment sur l’idée d’égalité des chances.

Il s’agit de mettre en place une politique sociale méritocratique qui s’oppose à l’élitisme aristocratique des siècles passés. Dans Repenser l’égalité des chances (2010), Patrick Savidan retrace l’histoire de l’égalité des chances telle qu’elle a été instituée dans l’Etat-providence. Cette forme d’égalité des chances est placée, selon lui, sous le signe d’une « justice sociale capacitaire ». Une justice sociale capacitaire se base sur les capacités des individus après que les obstacles relatifs à la discrimination et aux risques de la vie aient été écartés. C’est ainsi qu’elle en appelle à la responsabilité individuelle et au mérite.

En résumé, l’Etat-providence se fonde sur l’exercice commun d’une égalité des chances comprise comme celle d’une égalité d’accès aux ressources selon les talents et le mérite individuel couplée à une égalité des droits sociaux quand l’accès aux ressources se fait plus difficile, du fait du manque de capacités adéquates et des risques de la vie que sont le chômage, la maladie, etc.

Comme on l’a vu dans l’épisode 2 et 3 de Politikon, depuis les années 70, l’Etat-providence est entré en crise et a été maintes fois critiquées, d’un point de vue théorique et politique par divers penseurs rassemblées sous l’étiquette du néolibéralisme ou encore par le libertarianisme.

 

Comme on va le voir dans ce nouvel épisode, la réponse philosophique aux critiques de l’Etat-providence a été assez tôt envisagée. Elle a consisté pour une part à intégrer ces critiques et à utiliser leurs concepts, le mérite et la responsabilité individuelle, pour les rendre compatibles avec une théorie égalitariste. Et en ce sens, on va le voir, il va s’agir de pousser la logique de l’égalité des chances jusqu’au bout, ce qui ne va pas aller sans poser un certain nombre de problèmes.

 

Un renouvellement de la gauche par la droite : la « troisième voie »

 

Dans les années 1990, la montée au pouvoir de Bill Clinton aux Etats-Unis ou de Tony Blair au Royaume-Uni a signé la concrétisation politique de l’idée de « troisième voie ». Théorisée notamment par le sociologue britannique Anthony Giddens, il a s’agit de promouvoir dans la pensée de gauche l’acceptation totale de l’économie de marché et le rejet des formes classiques d’économies administrées. La redistribution est acceptée si elle ne perturbe pas le fonctionnement optimal du marché.

Appliquée, cette politique a actualisé certaines critiques récurrentes de l’Etat-providence qui incriminent sa propension à créer une société d’assistanat dans laquelle les pauvres peuvent avoir droit à des allocations sans contrepartie. L’Etat-providence est donc accusé de rendre les individus dépendants et de favoriser leur déresponsabilisation.

La troisième voie a fait émerger de manière concrète la notion de responsabilité individuelle dans le cadre de la justice sociale. Un des aspects de ce mouvement a été l’instauration de politiques de workfare qui demandent à ce que le bénéficiaire d’allocations travaille pour pouvoir se les garantir. La troisième voie réclame davantage de flexibilité dans le monde du travail et une limitation de l’assistance sociale. Elle incarne la volonté de faire place au mérite propre de l’individu et à son initiative.

 

Cette volonté de remettre au cœur de la justice sociale les notions de responsabilité et de mérite n’est pas neuve ou propre aux partisans de la trosième voie et elle a été particulièrement poussée au bout de sa logique par certains philosophes tel que Ronald Dworkin ou encore par un courant appelé par la philosophe Elisabath Anderson le luck egalitarianism qui ne connait pas vraiment de pendant français. Allons donc voir de plus près les thèses et les arguments de ces auteurs.

Ronald Dworkin et « l’égalité des ressources »

 

Dans une série de deux articles parus au début des années 80[1], le philosophe américain Ronald Dworkin s’est proposé de replacer les notions de responsabilité individuelle et de mérite dans une théorie de l’égalité. Dworkin propose une égalité des ressources qui dans son cas est une sorte de variation sur le thème de l’égalité des chances.

Dans toute société, il existe des personnes défavorisées, pour Dworkin, il faut prendre en compte le fait que certaines personnes le sont en raison des circonstances qu’elles n’ont pas choisies alors d’autres le sont d’après ses conséquences qui résultent de leurs propres choix et ces personnes-là sont donc responsables de leur situation. Il faut donc intégrer la responsabilité individuelle pour penser la justice sociale.

Pour ce faire, Dworkin distingue ce qui dépend de l’individu et qui résulte de ses choix de ce qui dépend du contexte ou des circonstances subie et donc non choisie par l’individu. L’idée est qu’il est juste de compenser les inégalités dues au contexte ou aux circonstances mais que rien ne justifie de redistribuer les ressources quand une situation défavorable découle strictement des choix de la personne.

Dworkin s’oppose tout d’abord à l’égalité du bien-être corrélé à une forme d’utilitarisme des préférences, égalité selon laquelle la société est juste si les individus ont un niveau égal de bien-être correspondant à la satisfaction de leur préférence. Le problème qui se pose est que tout le monde n’a pas les mêmes préférences. A cet égard, Dworkin oppose à ce type d’égalité l’argument des « goûts dispendieux ». Ceux qui ont des préférences plus chères à satisfaire sont au même niveau que ceux qui ont des préférences moins onéreuses. Ces derniers paient donc pour ceux qui préfèrent le luxe par exemple.

Il faut donc préférer une égalité des ressources de départ. Il entend montrer qu’une telle égalité peut être intégrée dans le cadre d’une économie de marché et qu’elle est parfaitement compatible avec les valeurs d’efficacité et de liberté. Pour ce faire, Dworkin imagine la situation suivante : un bateau a échoué sur une île déserte qui présente d’abondantes ressources. Les naufragés acceptent qu’aucun d’entre eux n’ait de droit exclusif sur ces ressources. Ils décident de vivre sur l’ile et de gérer au mieux la division des ressources.  Pour ce faire, ils établissent un système de vente aux enchères qui fonctionnera avec l’octroi de cent coquillages pour chaque personne et qui fera office de monnaie. Avec ces cent coquillages, chacun pourra enchérir sur une ressource présente sur l’ile. Un naufragé a été élu pour organiser la vente aux enchères et mettre en place des packs de ressources qui se distinguent par leur contenu, par exemple : une parcelle de terrain cultivable, des outils, une cabane, etc. Les individus achètent les packs de ressources selon leurs préférences et leurs projets de vie sur l’île.

Cette situation permet de passer le test dit d’envie que Dworkin caractérise de la manière suivante : « Aucune division des ressources n’est égale si, une fois la division effectuée, un naufragé préfère le pack de ressources d’un autre par rapport au sien »[2].  La vente est terminée et légitime au moment où ce test est réussi. Si un individu est insatisfait, il peut toujours enchérir davantage pour obtenir le pack désiré de ressource. Il demeure des inégalités de revenu, mais chacun est satisfait de ce qu’il a obtenu aux termes de la vente aux enchères et accomplit son mode de vie comme il l’entend.

Néanmoins, cette situation suppose que tous les individus soient également capables de bénéficier de leurs ressources. Or, dans le monde réel, certains possèdent des handicaps tels qu’ils ne peuvent, à ressources égales avec des personnes dites valides, profiter réellement de leurs ressources. On a pu voir déjà cette idée avec Amartya Sen dans l’épisode de De Dicto consacré à son livre Repenser l’inégalité. Le deuxième temps de l’expérience de pensée de Dworkin intègre cette problématique. Une fois que l’on a pris en compte la possibilité des handicaps, on remarque que le test d’envie ne peut plus être satisfait. La personne qui possède par malheur un handicap préférerait être à la place d’une autre qui n’en possède aucun et qui peut jouir de ses biens. La théorie de la justice doit prendre en compte le fait que certaines circonstances de la vie échappent au contrôle des individus, comme les handicaps ou le manque de talents, et les empêchent de se poser en tant qu’égaux avec les autres. Une société juste doit compenser ces circonstances pour corriger les déficits de ressources que subissent les individus souffrant de handicaps.

L’expérience de pensée se corrige alors de la manière suivante : le système d’enchère est couplé à un système d’assurance contre les circonstances handicapantes et le manque de talents. Les naufragés vont alors utiliser certains de leurs coquillages pour payer des primes d’assurances pour se prémunir du manque de ressources liés à des handicaps ou des manques de talents.

L’égalité des ressources à la Dworkin demande donc que ce qui relève de l’individu, de la personne, soit assumé par lui-même mais que ce qui ne relève en aucune manière d’un choix strict, le contexte extérieur, soit compensé par la communauté.

Dans le monde réel et en simplifiant, le système d’assurance peut être concrétisé à un travers un système d’impôt progressif. Ceux qui se trouvent au-dessus du niveau moyen de talents, de non-handicaps et de revenus correspondants payent des impôts pour financer une redistribution envers ceux qui sont situés en-deçà.

Le luck egalitarianism

 

Pour Dworkin, donc, la société est juste quand la redistribution qui s’y opère est insensible aux préférences et aux choix des individus mais sensible au contexte, c’est-à-dire aux handicaps ou aux différences de talents.

Pour la théorie du luck egalitarianism, Dworkin a montré la voie d’une réelle justice sociale mais s’est toutefois trompé en distinguant de manière stricte ce qui relève de la personne et ce qui relève du contexte.

Pour les luck egalitarians, la distinction adéquate est celle entre le choix et le hasard. Or ces deux dimensions ne sont pas nécessairement corrélées de manière systématique à la personne d’une part, au contexte d’autre part. La société juste doit entreprendre d’éradiquer toute influence du hasard dans les relations individuelles et ne pas intervenir dans les conséquences qui procèdent des choix personnels.

Contrairement à Dworkin, le luck egalitarianism privilégie l’égalité de bien-être et rejette l’égalité des ressources. La critique est la suivante : les individus n’ont pas des capacités égales de convertir en satisfaction ou en bien-être leurs ressources, ces capacités sont le résultat d’un hasard qui doit être compensée. Il s’agit alors pour le luck egalitarianism de prendre en compte des facteurs que Dworkin avait occultés pour les insérer dans le champ du hasard et donc de la compensation.

Pour le luck egalitarianism, une société juste ne doit pas compenser les choix des individus quand ceux-ci ont les mêmes ressources et les mêmes capacités à les convertir en bien-être. Le manque de ces capacités est donc à prendre en compte dans ce qui relève du hasard. L’individu reste responsable seulement dans une situation où il est capable de faire le choix le plus prudent et le plus raisonné possible sans influence d’un hasard interne ou externe à lui-même.

Le marxiste analytique John Roemer propose des applications concrètes qui permettent de contextualiser la théorie du luck egalitarianism[3].

Commençons par considérer deux types de fumeurs, chacun est déterminé sociologiquement à un certain comportement tabagique : d’une part, un homme noir ouvrier de soixante ans, d’autre part, une femme blanche enseignante de quarante ans. Statistiquement, on admet que pour le premier type, l’âge où l’on commence à fumer se trouve beaucoup plus tôt que pour le second type. En établissant une moyenne, on dira qu’un ouvrier noir ne peut être davantage responsable en ayant commencé à fumer à 20 ans que l’enseignante blanche qui a commencé bien plus tard. En effet, chacun a subi en quelque sorte un déterminisme moyen qui ne peut être imputé à l’individu et qui dépend donc du hasard. En revanche, ceux qui auront fumé plus longtemps que la moyenne de leur type social seront responsables et ne pourront demander à être compensés en cas de cancer.

Autre exemple, pour établir une véritable égalité des chances à l’école, il faudrait prendre en compte le temps que chaque élève est disposé à apprendre ses cours selon son milieu familial, ses capacités, et autres.

Il s’agit ainsi de calculer l’effort de l’élève en rapport avec ses chances et son contexte social pour pouvoir mesurer sa responsabilité et ses efforts. Un élève est plus méritant s’il se place au-dessus de la moyenne de son groupe type déterminé par sa classe sociale ou son environnement familial.

Faut-il inclure le mérite et la responsabilité dans une théorie politique égalitariste ?

 

Le recours à la responsabilité individuelle est ce qui confère au luck egalitarianism sa caractéristique essentielle. Pour autant, cela peut-il être est justifié dans la perspective d’une théorie politique ?

Il y a bien une tension entre la notion de responsabilité individuelle et la philosophie politique égalitariste. On peut dire que c’est à cette tension auquel le luck egalitarianism tente d’apporter une réponse. Comme le rappelle Jean-Fabien Spitz sur lequel je me suis beaucoup appuyé ici, une théorie politique de l’égalité ne peut faire l’économie des notions de responsabilité et de mérite[4]. Mais pour ce dernier, il s’agit de les prendre en compte pour mieux les réfuter par la suite. Il faut admettre que les intuitions morales qui prédominent dans nos sociétés s’attachent à considérer les conséquences bonnes ou mauvaises des choix des individus comme étant de leur propre responsabilité. Spitz écrit « le luck egalitarianism […] peut paraître séduisant parce qu’il part précisément des critiques libertariennes et conservatrices contre la notion d’égalité pour souscrire à une forme de régime économico-politique hybride : le marché libre est censé gouverner les facteurs dont les individus sont responsables, tandis que l’Etat-providence est censé gouverner la répartition des biens qui dépendent des facteurs échappant au contrôle des individus. »[5] Mais comme l’indique la philosophe américaine Elisabeth Anderson, bien loin d’opérer une harmonie entre capitalisme et socialisme, le luck egalitarianism produit des effets pervers non désirables qui ne peuvent que trahir son ambition égalitaire. Une société égalitariste des chances pourrait produire des jugements moraux humiliants de la part de l’Etat et hiérarchiser tous les individus en capables ou incapables. En effet, pour pouvoir compenser les déficits provoqués par le hasard, il faut bien que l’Etat vérifie si les capacités ou incapacités de l’individu peuvent lui être imputées ou non. Une telle vérification demanderait la mise en place d’une administration quasi-inquisitrice et moralisante qui devrait passer son temps à scruter les vies des individus et leurs antécédents. Une personne qui fera l’objet d’une redistribution parce qu’elle n’a pas de talents utiles devra être caractérisée comme telle et ce publiquement, officiellement, par le biais de l’Etat et de l’administration[6]. Comment prétendre alors à une considération égale des individus ?

Autre problème, prétendre être responsable d’un avantage ou d’un désavantage demande à que l’on soit également responsable de l’ensemble des causes qui ont produit l’un ou l’autre. Cette régression causale est impossible à obtenir et à justifier dans une société nécessairement complexe. Et cela implique de résoudre des problèmes métaphysiques ou de philosophie de l’action au sujet du déterminisme et d’une volonté libre.

Enfin, le luck egalitarianism se méprend sur la nature de l’égalité ainsi que sur ce qui est juste ou injuste. En effet, on aurait davantage tendance à penser que l’injustice se trouve non dans le hasard mais dans une structure sociale injuste[7]. Cela tend à signifier que le luck egalitarianism serait profondément conservateur dans le sens où il ne modifierait en rien la structure institutionnelle. Par exemple, à l’égard des discriminations raciales, le luck egalitarianism ne ferait qu’allouer des ressources supplémentaires alors qu’il faudrait entreprendre d’empêcher toute domination envers les personnes de couleur dans une société qui les catégorise comme telles et qui les distingue en conséquence. L’idée d’injustice tient davantage du fait qu’une structure sociale est injuste par le fait que rien n’est fait pour modifier les circonstances de l’injustice que par la présence du hasard dans les existences humaines[8].

 

 

Bibliographie

 

 

Anderson Elisabeth (1999) « What is the point of Equality? », Ethics, 109.

 

Arnsperger Christian & Philippe Van Parijs (2003) éthique économique et sociale, Paris, La Découverte, Coll. Repères.

 

Audard Catherine (2009) Qu’est-ce que le libéralisme ?, Paris, Gallimard, coll. Folio Essais.

 

Dworkin Ronald (1981a) – « What is Equality? Part 1: Equality of Welfare », Philosophy and Publics Affairs, 10, pages 185-246.

 

Dworkin Ronald (1981b) – « What is Equality? Part2: Equality of resources », Philosophy and Publics Affairs, 10, pages 283-345.

 

Dworkin Ronald (2000) – Sovereign Virtue, the Theory and the Practice of Equality, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press.

 

Roemer John, Equality of Opportunity, Harvard University Press, 1998.

 

Savidan Patrick (2010) Repenser l’inégalité des chances, Paris, Hachette Littérature, Coll. Pluriel.

 

Scheffler Samuel (2003) « What is egalitarianism? », Philosophy and Public Affairs, 31, pages 5-39.

 

Sen Amartya (2000) Repenser l’inégalité, trad. Paul Chemla, Paris, Le Seuil.

 

Spitz Jean-Fabien (2008) Abolir le hasard, responsabilité individuelle et justice sociale, Paris, Vrin, Coll. Philosophie concrète.

 

[1] Dworkin (1981a) et (1981b), aujourd’hui regroupés dans Dworkin (2000), c’est à ce dernier ouvrage que nous nous référons.

[2] Ibid. Page 67. Nous traduisons.

[3] J. Roemer, Theories of distributive Justice, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1996.

[4] Spitz (2008) Page 19.

[5] Ibid. Page 209.

[6] Elisabeth Anderson prend pour exemple une lettre administrative fictive qui serait envoyée à un tel individu. (1999) Page 305. On aurait ainsi un modèle de lettre pour les handicapés, une autre pour les personnes stupides ou encore pour les maladroits, etc.

[7] Ibid. Page 263.

[8] S. Scheffler « Choice, circumstances and the value of equality », Politics, Philosophy and Economics, vol. 4/1, 2005, pages 5-28.

C’est quoi le postmodernisme ? Capsule #9

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Il n’y a pas une définition parfaitement claire et consensuelle de ce qu’est le postmodernisme. Ce qui assez drôle en fait, c’est que ceux qui en font un relativisme font que le postmodernisme parait presque autoréférentiel, sa définition est relative. En fait, on pourrait dire que sa définition dépend de qui l’énonce, un opposant au relativisme imputé aux postmodernes dira que le postmodernisme est un courant de penseurs qui s’oppose à la raison et au progrès hérité des lumières, des marxistes ou des anarchistes écriront que le postmodernisme est une impasse théorique et politique, d’autres diront qu’il n’existe pas, tout simplement, que c’est juste un courant architectural. On a donc à la fois pour définir le postmodernisme un problème de sens, de définition, et a fortiori, un problème d’extension ou de dénotation de la définition, de ce qui peut être rattaché sous cette définition, des choses concrètes auquel la définition fait référence, des auteurs, des artistes, etc.

Essayons tout de même de voir un petit peu plus clair dans une perspective rapide d’histoire des idées dans ce nouveau numéro de Capsule. Je précise d’avance que ça être un peu dense et un peu rapide. Disons que ce numéro de Capsule, petit format devenu exceptionnellement long, peut constituer une sorte d’esquisse de réponse ! Allez on y va !

 

Etudions de plus près l’histoire du mot « postmodernisme » et comment il a fait son entrée dans le champ philosophique pour devenir de plus en plus péjoratif. On va voir que le mot postmodernisme est un surtout utilisé par ceux qui le critiquent et que par-là, la définition évolue et devient relative en fonction de qui vient la critique.

En cela, – toute chose égale par ailleurs – le mot « postmodernisme » peut faire penser au mot « néolibéralisme » qui ne renvoie pas non plus à un courant de pensée précis, mais qui mêle plusieurs acceptions qui réfère tant à des penseurs qu’à une époque ou des pratiques politiques.

En disant cela on se rend compte qu’il est difficile de parler du postmodernisme de manière positive, en le définissant comme un courant de penseur défendant des thèses philosophiques parfaitement identifiables.

 

De quoi on parle quand on parle de postmodernisme, d’une philosophie ? d’une époque ? d’un courant artistique ? Hé bien, en fait, c’est un peu de tout ça.

 

Comme l’indique Perry Anderson dans son très utile livre Les origines de la postmodernité, le mot « postmodernisme » a d’abord été forgée dans l’art, en poésie dès les années 30 puis en littérature avec Ihab Hassan et en architecture avec Charles Jencks.

 

En philosophie, le terme est utilisé pour désigner un nombre important de penseurs différents, parfois appelés poststructuralistes, souvent opposés, c’est la fameuse French Theory, américanisation académique de penseurs divers et souvent opposés subsumé parfois sous la catégorie également floue de poststructuralistes comme Foucault, Derrida, Lacan, Baudrillard, etc., et travaillée de manière très précise par François Cusset dans son ouvrage du même nom et qui date la naissance à octobre 1966 et une critique derridienne de Lévi-Strauss. Le tout influencé selon certains par le criticisme kantien et le perspectivisme nietzschéen, tout un programme assez peu sérieux. A ce train là, toute la philosophie est postmoderne.

On pourrait aussi parler de ceux qui étudient la postmodernité en tant que concept ou grille d’analyse sociologique pour étudier la société contemporaine comme Gilles Lipovesky, Ulrich Beck, Anthony Giddens, Zygmunt Bauman, ou encore Michel Maffesoli de manière très controversée.

On parlera parfois d’auteurs encore plus divers et pluridisciplinaires certains provenant des cultural studies, des études littéraires, ou encore d’autres en philosophie ou sociologie des sciences comme Bruno Latour, Feyarabend, Thomas Kuhn, mais aussi le pragmatiste Richard Rorty.

 

Le terme est introduit en philosophie en 1979 avec Jean-François Lyotard et son ouvrage La condition postmoderne qui constitue le résultat d’une commande du gouvernement québécois sur l’état du savoir. Lyotard décrit une situation dans laquelle on ne croit plus à des récits totalisants, tel le progrès, l’émancipation, des récits portés notamment par Les Lumières, le marxisme, l’hégélianisme, etc. bref, tout ce qui pourrait être caractérisé comme faisant partie de la modernité, comme discours promettant un bel avenir à l’humanité sous les auspices de la science et de la raison. Or la nouvelle période, dite alors postmoderne se caractérise par grosso modo un délitement du lien social causés par les nouvelles technologies de la communication et de l’information, et surtout par le fait que la science qui devait aussi permettre l’émancipation n’arrive plus à être légitime, qu’elle est alors considérée comme un discours parmi d’autres, un discours qui a d’ailleurs un peu échoué. Auschwitz marquerait l’avènement de la postmodernité, post- après le moderne, parce que la raison et la modernité se seraient retournées contre elles-mêmes, et ça continuerait avec le stalinisme, ou la menace d’une guerre nucléaire. Bref, le postmodernisme, paraît être l’expression amère d’une déception face aux promesses ambitieuses de la modernité elle-même d’ailleurs uniformisée et d’une méfiance envers les essentialismes qui postulent une nature humaine ou l’idée d’un progrès nécessaire selon une philosophie de l’histoire d’inspiration kantienne.

 

L’héritier de l’école de Francfort Jürgen Habermas ne veut pas renier les promesses des Lumières qui définiraient la modernité.

Au début des années 80, Habermas va être le premier critique d’envergure du postmodernisme érigé en courant de pensée plus ou moins uniforme en soutenant que si la raison comporte en elle-même des effets pervers, que si le projet des Lumières a pu être perverti, il ne faut pas jeter le bébé de la rationalité froide avec du l’eau bain de la raison en général. La modernité est pour Habermas un projet inachevé qu’il faut sans cesse reprendre et régénérer. Le postmodernisme en étant trop méfiant et pessimiste face aux promesses de la raison n’est en quelque sorte pour Habermas qu’une forme de nouveau conservatisme. La raison contient de quoi réellement émanciper les êtres humains si on est capable de bien l’utiliser, à travers les ressources du langage notamment comme on a pu le voir dans l’épisode de Politikon consacré à la démocratie délibérative.

 

Enfin presque au même moment, le penseur marxiste Frederic Jameson donne une conférence qui deviendra plus tard un livre important pour caractérise le postmoderne.

Jameson caractérise le postmodernisme comme étant une période historique du capitalisme clairement identifiable dans laquelle toutes les dimensions de la vie humaine ont été englobée dans le système marchand, et en sens, il dépeint un nouveau capitalisme traduit culturellement à travers le postmodernisme. Et c’est cette extension du capitalisme à toute la culture humaine qui peut alors produire l’incrédulité envers les métarécits, les récits totalisants décrits par Lyotard.

 

C’est dans les années 90 que le postmodernisme va prendre un sens de plus en plus péjoratif. On notera l’ouvrage du marxiste tendance trotskyste Alex Callinicos Against postmodernism, ou encore The illusions of postmodernism de Terry Eeagleton et The condition of postmodernity de David Harvey. La critique commune à ces auteurs est que le postmodernisme produit une dispersion du sujet révolutionnaire et un éparpillement des identités qui s’accommode bien du capitalisme libéral. Ce qui produit au final une impuissance politique.

De manière bien plus fameuse, on notera le canular du physicien Alan Sokal paru dans la revue Social text pour moquer les incohérences et les usages métaphoriques des sciences physiques dans la pensée dite postmoderne. Suivra, on le sait, l’ouvrage écrit avec Jean Bricmont, Impostures intellectuelles, qui deviendra en quelque sorte l’ouvrage de référence pour critiquer, parfois de manière très pertinente le jargon et l’usage absurde des sciences physiques ou des mathématiques de certains philosophes ou psychanalystes représentants d’une version du postmodernisme que les auteurs eux-mêmes caractérisent comme étant radicales.

 

Le terme de postmodernisme est donc depuis les années 90 utilisé comme un raccourci commode, pour désigner des théories pour lesquelles tout est flou, tout est relatif, et qui porte un soupçon radical sur les idéaux des Lumières, la raison, le progrès, l’émancipation, le tout présenté dans un écrin jargonnant et prétentieux.

Si on peut bien évidemment noter des dérives et des absurdités masturbatoires nées parfois de la recherche d’un prestige intellectuel ou d’une simple posture visant à se donner des gages de radicalité théorique, il serait bon de ne pas plaquer le pire sur le meilleur de ce qu’on peut trouver chez des penseurs qui sont un peu méfiant envers les promesses de d’une modernité elle-même homogénéisée et idéalisée et qui sont bien trop divers, que ce soient par leur thèse ou leur méthode, pour être aisément rassemblés ensemble sous une seule étiquette qui n’a rien à voir avec les hommes de pailles du relativisme absolu, de l’antirationalisme ou de l’anti-progressisme.

 

Au final, c’est quoi le postmodernisme ?

Un épouvantail pour claironner la fin de la civilisation et de la raison ou encore l’invisibilisation du prolétariat et la multiplication abusive des sujets à émanciper de l’autre ? Bien souvent et à travers de nombreux raccourcis.

Est-ce un courant de pensée ? On a vu que c’était assez difficile de l’affirmer clairement, en tout cas, sans passer par sa réception et sa traduction américaine et la création d’un corpus d’auteurs français dont on assume parfois de mal les comprendre et qu’on utilise pour leur fécondité intellectuelle. Où déplacer le critère alors pour intégrer tel ou tel auteurs, et puis quels critères adopter ? Le dit-postmodernisme n’ayant certainement pas, par exemple, le monopole du constructivisme ou du soupçon porté sur l’universalisme ou l’essentialisme. En ce sens, on pourrait presque plaider pour abandonner l’utilisation du terme en tant qu’il désignerait une doctrine philosophique aussi claire si l’on peut dire que l’existentialisme, l’utilitarisme.

En quoi ce terme pourrait-il être utile ? Est-ce qu’il réfère vraiment à quelque chose ?

On pourrait dire, pour une synthèse et sans vraiment conclure, que le postmodernisme exprime un soupçon envers une vision totalisante que l’on pourrait faire de notre époque et envers les promesses un peu trop reluisantes de la modernité, libérale ou marxiste, et de la métaphysique dualiste qui la fonde toujours un peu, ce serait alors la caractérisation d’une époque que l’on retrouverait dans des écrits théoriques et des œuvres artistiques, comme la déconstruction initiée par Derrida que l’on a vu dans le dernier Capsule.

Le postmodernisme en tant que constat porté sur une époque n’empêcherait pas vraiment de penser de nouvelles stratégies d’émancipations humaines à travers et au-delà des différences, bref de faire émerger un universalisme qui tiendrait ses promesses. Cette quête de l’universalisme concret est d’ailleurs un programme de recherche et d’émancipation que l’on retrouve chez des auteurs estampillés postmodernes comme Butler ou Zizek. Un postmodernisme positivement définit et débarrassé de ses dérives textuelles et jargonnantes pourrait être compris comme un moyen de montrer au modernisme ses contradictions et de tenter de les résoudre, un moyen de produire l’universel tant promis. Le postmodernisme, ça serait juste du modernisme en fait. Ou pas.

 

Bibliographie

 

Aylesworth, Gary. « Postmodernism. »Stanford Encyclopedia of Philosophy, n.d. [En ligne] http://plato.stanford.edu/entries/postmodernism/

 

Anderson Perry, Les origines de la postmodernité, Paris, Les Prairies Ordinaires, 2010

 

Boschetti Anne, Ismes. Du réalisme au postmodernisme, Paris, CNRS, 2014

 

Bricmont Jean, Sokal Alan, Impostures Intellectuelles, Paris, Odile Jacob, 1997

 

Cusset François, French Theory, Paris, La Découverte, 2004

 

Habermas Jürgen, Le discours philosophique de la modernité, Paris, Gallimard, 1988

 

Haider Shuja, « Postmodernism Did Not Take Place: On Jordan Peterson’s 12 Rules for Life », Viewpoint Magazine [En ligne]  https://www.viewpointmag.com/2018/01/23/postmodernism-not-take-place-jordan-petersons-12-rules-life/

 

Keucheyan Razmig, Hémisphère gauche, Paris, Zones/La découverte, 2010

 

Jameson Frederic, Le postmodernisme ou la logique culturelle du capitalisme tardif, ENSBA éditeur, 2007

 

Le Blanc Guillaume, « De la French theory à l’American philo », Esprit, 2012/3. [En ligne]

https://esprit.presse.fr/article/le-blanc-guillaume/de-la-french-theory-a-l-american-philo-36666

 

Pagès Claire, « Les postmodernismes philosophiques en question », Tumultes, 2010/1 (n°34), p. 115-134.

Butler – Trouble dans le genre – De Dicto #18

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Lors de l’adoption de la loi autorisant le mariage civil pour les homosexuels, une expression est revenue sans cesse, celle de théorie du genre, ou théorie du gender, pour celles et ceux qui aiment bien le franglais. Pour les utilisateurs de cette expression et opposants à la nouvelle loi, le genre était cette chose diabolique qui venait nier le biologique, allait transformer les petits garçons en filles et vice-versa. Une philosophe a été mise en avant, l’américaine Judith Butler qui aurait la cheffe de file des théoriciens du genre, comme si le genre et son rapport avec le sexe, n’avait pas été conceptualisé bien avant, par exemple, par Christine Delphy.

Pour Butler, il n’y a pas de théorie du genre mais des théories des genres. Parler de théorie, ça ne veut pas dire que ça n’existe pas, ça veut dire qu’on essaie de comprendre comment quelque chose fonctionne, qu’on construit des modèles, qu’on formule des hypothèses qu’on tente de rendre cohérente entre elles.

Le genre est un fait observable, les hommes et les femmes ont des comportements sociaux qui évoluent, qui différent selon les époques et les régions du globe. Proposer une théorie des genres, c’est tenter de comprendre la manière dont le genre se construit et comment il produit des normes, c’est ce que propose Butler dans un livre désormais classique : Trouble dans le genre paru en 1990.

 

 

Judith Butler est une philosophe américaine née en 1956. Elle est l’une des grandes figures des gender studies, ou études sur le genre, qui visent à étudier le genre comme expression des différences sociales mais aussi parfois biologiques entre les hommes et les femmes. Le genre renvoie dans beaucoup d’études au social alors que le sexe est utilisé pour désigner le biologique, le naturel. Comme on va le voir, pour Butler c’est beaucoup plus compliqué que ça. Butler s’est particulièrement fait connaitre avec la parution de Trouble dans le genre, un livre rapidement devenu un classique des études philosophiques sur le genre et qui influencera grandement les théories queer et féministes. Le sous-titre du livre est « le féminisme est la subversion de l’identité ». Ce sous-titre implique une interrogation, celle de savoir qui est le sujet du féminisme, de qui on parle quand on parle de féminisme. La réponse évidente est de dire que ce sont les femmes. Mais Butler se demande si la catégorie « femme » est bien pertinente. Les trois parties de Trouble dans le genre vont alors expliquer comment on peut comprendre les catégories de « femmes » mais aussi « d’hommes », et comment on peut concevoir les subversions de l’identité, autrement dit les troubles dans l’identité sexuelle et de genre.

La thèse principale du livre est que si le genre est généralement pensé comme étant une construction sociale fondé sur du biologique (le sexe anatomique, les hormones, les chromosomes, etc.) ce sexe biologique lui-même est produit par le social. Le genre viendrait même produire les catégories sexuelles. On comprend dès lors en quoi il y a un trouble, autant dans le genre, que dans le sexe et les sexualités. Mais précisons, contre les lectures hâtives, que si sexe et genre sont socialement construits, cela ne signifie pas qu’ils n’existent pas, qu’ils n’ont pas de réalité matérielle ou encore qu’ils ne produisent pas de contraintes, bien au contraire.

 

Trouble dans le genre est composé de trois parties.

La première est intitulée : Sujet de sexe/genre/désir. Elle interroge ce qu’on déjà esquissé, c’est-à-dire la pertinence qu’il y a penser un sujet du féminisme.

On l’a dit Butler remet en question l’idée que le sujet du féminisme serait la femme, comme s’il y a eu une essence immuable de ce qu’est une femme. Cette remise en question du sujet, c’est une remise en question qu’il existe des identités fixes et clairement définissables. Une personne n’est pas juste une femme ou un homme, elle aussi toujours autre chose en même temps, toujours catégorisées autrement, selon la couleur de peau, la religion, la classe sociale, et tout un tas d’autres cases dans lesquelles les personnes sont rangées. Pour Butler, ce sont les normes sociales, institutionnelles, culturelles, qui produisent ces cases, ces catégories.

L’identité dominée est alors paradoxale, elle produite par la domination, par le pouvoir qui les naturalise, comme s’il y avait une essence immuable de l’identité, et en même temps ce serait à partir d’elle qu’il faudrait partir pour se libérer. Pour Butler, l’identité ne peut rien fonder, ni une catégorisation claire ni une manière de s’émanciper des discriminations qui lui sont liées. La pensée de Butler, inspirée par le Michel Foucault du premier tome de l’Histoire de la sexualité, a pu ainsi être décrite comme étant post-identitaire.

Pour Butler, dès lors, la pratique féministe doit se libérer de la recherche d’un sujet à libérer puisque ce sujet ne peut avoir des caractéristiques claires. Elle demande alors si c’est la recherche d’un sujet du féminisme qui serait la catégorie de « femme » ne finirait par essentialiser et de figer des identités de genre.

Le genre a d’abord été pensé comme une manière de désigner les différences culturelles et sociales entre les personnes, alors que le sexe renvoyait aux différences naturelles et biologiques. Cette distinction entre sexe et genre a permis de montrer que ce n’est pas la biologie qui vient déterminer les comportements des femmes dans la société. Mais cela signifie que si on a donc deux sexes biologiquement distincts, on aura alors deux genres socialement différenciés. Le sexe et le genre seraient fondés sur un binarisme strict.

Butler se dit que si le genre est construit culturellement par-dessus un donné biologique et naturel, comment peut-on être sûr que ce qu’on dit être biologique et naturel n’est pas aussi construit.

Le sexe biologique recouvre des acceptions multiples, chromosomiques, anatomiques, gonadiques, hormonales, qu’est-ce qui fait que l’on va choisir telles acceptions pour définir l’identité sexuelle d’une personne ? Le genre ce serait alors pour Butler ce qui produirait des discours construisant le sexe comme étant quelque chose de naturel, avant qu’intervienne justement tout discours culturel et social. Le genre est alors ce qui produit l’apparence illusoire de la nature dans les corps. Cela a pour conséquence que quand on parle de sexe, biologique ou social, interviennent toujours des normes et des contraintes. Ces normes et les discours que l’on porte sur les corps sont pris pour ce qui est naturel. On interprète la manière de considérer les corps comme naturel alors que ces manières de les comprendre, de manière binaire pour le sexe par exemple, sont produites socialement et historiquement. Bref, on vient toujours interpréter ce qu’on appelle la nature dans un cadre social et culturel. Pour Butler, on pourrait dire que le genre constitue l’interprétation sociale saturée de normes de parties du corps humains que l’on va sexualiser d’une manière spécifique (par le sexe anatomique par exemple) alors qu’on pourrait le faire autrement, ou pas du tout. Butler est donc radicalement anti-essentialiste et considère qu’il ne peut y avoir d’identité stable de quoi que ce soit.

 

La deuxième partie est intitulée « Prohibition, psychanalyse et production de la matrice hétérosexuelle ». Elle critique les manières de penser la différence sexuelle de la psychanalyse mais aussi du structuralisme de Lévi-Strauss qui fondent l’hétérosexualité en partant du tabou de l’inceste ou du complexe d’Œdipe.

 

Mais attardons-nous sur la troisième partie qui contient les analyses de Butler les plus connue.

Butler y théorise ce qu’elle appelle la performativité du genre. C’est par la performativité du genre que l’on va comprendre comment le genre est socialement construit.

Comme l’indique Elsa Dorlin dans son livre Sexe, genre et sexualité, la notion butlérienne de performativité est héritée de la philosophie du langage de John Austin et de son recueil d’article traduit en français par le titre Quand dire, c’est faire. Pour Austin, certains énoncés de langage réalisent un état du monde lorsqu’ils sont proférés. Il en est ainsi du maire qui déclare deux fiancés comme mariés, cet énoncé ne décrit pas une situation mais la créé. Pour Butler, le genre fonctionnerait, en s’éloignant un peu d’Austin, sur le même schéma. En déclarant qu’un être humain est un garçon ou une fille, on produit un énoncé performatif qui va produire des contraintes des performances sur la personne concernée. Le genre est donc un effet de discours, un effet de pouvoir porté par des institutions, à partir, en général, d’une base biologique comme le sexe anatomique, l’appareil génital.

Mais pour que ce discours produise en continu du genre, il faut qu’il soit sans cesse répété, qu’il façonne des comportements qui eux-mêmes façonnent des performances reproduisant ainsi la performativité du discours. Il y a comme une boucle de reproduction des socialisations et des comportements.

Etre, socialement, un homme ou une femme, c’est répéter des attitudes masculines ou féminines qui font référence, comme un discours, comme des mots, à des constructions qui n’ont aucun fondement naturel, aucun fondement déjà là avant que la culture et le social au fur et à mesure du temps. Le genre n’est donc pas un rôle que l’on joue, ce n’est pas une performance en un sens presque artistique, c’est un produit des normes qui s’incarnent dans les discours performatifs ; « un vrai homme ne devrait pas pleurer », « une vraie femme ne devrait pas se battre », etc. La performance est intériorisée et subie, elle est une contrainte sociale et culturelle qui prend l’apparence d’une attitude naturelle. La performance qui reproduit le genre est donc toujours en même temps performativité.

En s’inspirant de Foucault, Butler fait du genre un effet de pouvoir, c’est le pouvoir des normes qui créent le genre et donc les sujets genrés. Il y a comme un paradoxe : le sujet est dominé mais c’est la domination qui a produit le sujet. Autrement dit, le sexisme fait que les femmes sont dominées mais c’est le sexisme qui produit la catégorie « femme » avec toutes ses performances que l’on attend de celles qui l’incarnent.

Que faire dès lors pour ne plus être dominé ?

Butler note que la production du genre sous-tendue par la répétition est fragile, elle écrit :

« La permanence d’un soi genré est structuré par des actes répétés visant à s’approcher de l’idéal du fondement substantiel pour l’identité, mais qui, à l’occasion de discontinuité, révèlent l’absence, temporelle et contingente d’un tel fondement. »

Butler dit ici (ça fait partie peut être de ses phrases les plus claires) qu’il n’y a pas de fondement réel au sexe et au genre, de fondement qui se situerait indépendamment de la production sociale et humaine.

Butler en vient à cette conclusion en faisant référence aux pratiques des drags queens ou des drags king, de personnes qui jouent en les parodiant les normes de genre féminines ou masculines. L’imitation proposée par les drags, en extrapolant les comportements genrés, montre que tout le monde imite, sans s’en rendre compte, sans l’avoir choisi, des comportements que l’on attend de nous. Le genre est toujours une imitation mais une imitation sans modèle. En tant qu’imitation, les performances ne sont jamais parfaites, il y a toujours du jeu, du trouble, un continuum entre les modèles sans fondement du masculin et du féminin. Personne n’est jamais totalement femme ou totalement homme, jamais personne ne peut entièrement se conformer aux normes. Chaque personne se comporte, en mêlant à des degrés très divers des normes masculines ou féminines, que ce soit par des postures, des manières de parler, de se vêtir, etc. Il en est de même pour la sexualité, il n’y pas d’hétérosexualité ou d’homosexualité pures. La production du genre par les normes est donc toujours en elle-même imparfaite.

La subversion de l’identité pourrait alors intervenir pour Butler par le détournement d’une perfection impossible à atteindre, subversion qui invite à déconstruire les genres, non pour la beauté d’un geste radical et théorique, mais pour enrayer, au mieux, les processus de domination envers toutes les variations de genre, de sexe, ou de de sexualité.

 

 

Bibliographie

 

Butler Judith, Trouble dans le genre, Paris, La Découverte, 2005

 

Butler Judith, Ces corps qui comptent, Paris, Editions Amsterdam, 2009

 

Dorlin Elsa, Sexe, genre et sexualité, Paris, PUF, 2008

 

Jami Irène, « Judith Butler, théoricienne du genre », Cahiers du Genre, 2008/1 n° 44, p. 205-228.

 

Bereni Laure et alii., Introduction aux études sur le genre, Bruxelles, De Boeck, 2012