#16 – Nancy Fraser : repenser ensemble redistribution et reconnaissance (suite) : la question des remèdes

Ce post est la suite de l’article #15 intitulé Nancy Fraser : repenser ensemble redistribution et reconnaissance – Les dilemmes de la justice sociale

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Il faut maintenant montrer comment la théorie de Fraser peut s’appliquer concrètement dans la pratique en lui donnant la possibilité d’un soupçon de réalisme. La question est de savoir « quels sont les dispositifs institutionnels qui peuvent infléchir simultanément les injustices de statuts et les injustices de classes. »[1]

Fraser oriente nettement sa préférence pour les stratégies de type transformateur. Seulement, comme nous avons pu l’évoquer en filigrane, celles-ci semblent difficilement applicables étant donné le contexte actuel. On peut alors concevoir que des stratégies correctrices ou réformistes peuvent avoir, à plus ou moins long terme, des effets transformateurs. Ce type de remède est appelé « réforme non réformiste ». Il est considéré comme une voie médiane entre le remède correcteur et le remède transformateur. C’est ainsi que Fraser prend l’exemple de l’allocation universelle (voir à la fin du post, pour poursuivre sur ce point). Il s’agit, selon elle d’attribuer à l’ensemble de la population un revenu minimum à vie dans un but tout d’abord correcteur d’inégalités économiques. A long terme, une transformation peut s’opérer en abolissant la marchandisation du travail.

Comment une réforme non réformiste peut-elle s’appliquer dans le cas du racisme ou du sexisme ? Si « la stratégie de la réforme non réformiste combine la plausibilité de la correction avec la force radicale de la transformation », il reste à montrer désormais la pertinence de celle-ci dans le cadre de la lutte contre le racisme et le sexisme et les discriminations qui en découlent.

Nous avons déjà pu voir que l’idée d’affirmer la différence pouvait avoir des effets de réification, d’essentialisation des identités et de polarisation entre les groupes. Cependant, on peut admettre avec Gayatri  Spivak la validité « essentialisme stratégique »[3] qui serait de type transformateur à long terme, mais qui demeure une stratégie non déconstructiviste. Ainsi l’affirmation de la différence, par exemple, des minorités non blanches pourrait donner les moyens à celles-ci d’être revalorisées culturellement puis économiquement. Or, si l’on considère comme Fraser et comme les tenants de « lessentialisme stratégique » qu’en finalité, la race comme le genre peuvent faire l’objet d’une déconstruction, c’est-à-dire d’une possibilité pour chaque individualité culturelle de se sentir « comme elle le souhaite » à tel moment, on objectera avec Fraser elle-même que dans le contexte actuel que le genre et par analogie la race sont de toute manière considérés comme des données naturelles et donc inamovibles. Dès lors, l’essentialisme stratégique finira par redevenir un véritable essentialisme au sens propre.

Pour Fraser, il s’agit plutôt de faire disparaître les disparités dans le cas de discriminations institutionnalisées contingentes. Face à des torts institutionnalisés, il faut des mesures institutionnelles adaptées aux situations. Prenons l’exemple de « l’affaire du foulard » en France dans laquelle il s’agissait de bannir au nom de la laïcité le port du hijab au sein des écoles publiques. Ici, on pourrait certes penser qu’il s’agit davantage de problèmes liés à des discriminations culturelles qu’à des problèmes raciaux mais ces derniers sont recouverts de la même manière que les premiers par une construction sociale et non naturelle. Dès lors, il semble qu’il ne soit pas impertinent dans cette perspective seulement de parler de problèmes culturels ou religieux comme s’il s’agissait de problèmes raciaux et vice-versa. Dans ce cas précis et non adaptable à un autre, il ne peut pas s’agir d’introduire une déconstruction des rapports entre musulmans, chrétiens, ou autres, mais de faire en sorte que les institutions ne produisent pas de subordinations statutaires et de favoriser et de banaliser de la sorte et selon les termes de Fraser un islam libéral dans une identité nationale française reconstruite et intégratrice[4].

On voit ici que dans cet exemple proposé par Fraser, nous ne nous situons pas dans un axe radical de stratégie transformatrice mais dans le cadre d’un projet certes plus modeste mais toutefois plus réaliste ; et tout aussi efficace à première vue pour abolir la subordination statutaire. Comme le précise Fraser, une stratégie de réforme non réformiste ne fait que présenter une méthode formelle mais n’en précise ni n’en préconise un contenu, c’est en fonction du contexte que l’on doit décider de mener telle ou telle action.

Formellement, la réforme non réformiste doit prendre en compte deux exigences : un « croisement des solutions » et une « conscience des démarcations ».

Le « croisement des solutions » correspond à la nécessité de se rappeler que les subordinations statutaires sont souvent corrélées avec des inégalités économiques et vice-versa. Pour ce faire, – Fraser montre que des politiques de reconnaissance peuvent être employées pour résoudre des injustices de distribution. Il en est ainsi de solutions qui en abolissant les subordinations statutaires permettraient une revalorisation des minorités méprisées et pourraient alors leur faciliter l’accès à l’emploi ou au logement en leur évitant à plus ou moins long terme les discriminations. De même, on doit pouvoir admettre des stratégies de redistribution pour redresser les dénis de reconnaissance. Par exemple, il ne doit pas s’agir d’allouer des revenus sociaux de manière spécifique à des populations pauvres (ce qui constitue une illustration de ce qu’éviterait une « conscience des démarcations » – c’est-à-dire du fait de se rendre compte que certains remèdes ici correctifs peuvent entrainer des effets indésirables de déni de reconnaissance, il faut être à cet égard subtilement pragmatique), ce qui peut leur donner une réputation de personnes assistées et les voir être méprisées pour cela, mais d’allouer à tous une allocation.

Selon Fraser, c’est donc en harmonisant la distribution des ressources économiques qu’il peut-être, en outre, possible de contribuer à abolir les discriminations raciales ou sexuelles. Une allocation universelle semble être à cet égard un bon moyen d’y parvenir.

– Au sujet de l’allocation universelle, vous pouvez consulter les articles suivants :

#10 – Allocation universelle et liberté réelle : la perspective de Philippe Van Parijs et son dilemme

#11 – L’allocation universelle, une voie vers l’autonomie sociale et économique ?

#12 – Capitalisme cognitif et allocation universelle

#13 – Allocation universelle, reconnaissance et domination dans le cas du sexisme et du racisme


[1] Fraser (2005) Page 94.

[2] G.C Spivak & Ellen Rooney, « In a word: interview », Difference, 1-2, 1989, pages 124-156.

Biblio

Nancy Fraser (2005) Qu’est que la justice sociale ?, La découverte

#15 – Nancy Fraser : repenser ensemble redistribution et reconnaissance – Les dilemmes de la justice sociale

« Les personnes qui sont objets simultanément d’injustices culturelles et d’injustices économiques ont besoin à la fois de reconnaissance et de redistribution : elles ont besoin à la fois de revendiquer et de nier leur spécificité. »[1]

Telle est la formulation du dilemme qui se pose quand on souhaite concilier deux dimensions de justice a priori incompatibles. En effet, solliciter de la reconnaissance, c’est demander à être reconnu selon sa différence tandis que requérir de la redistribution, c’est demander à ce que sa différence soit niée, on demande à être l’égal des autres. Cependant, on comprend bien que le terme de différence ne fait pas référence au même problème à chaque fois. Du point de vue de la reconnaissance, il s’agit de différences culturelles, de genre ou de race[2], etc. ; du point de vue de la redistribution, il s’agit des différences essentiellement économiques.

La philosophe américaine Nancy Fraser distingue deux idéaltypes à titres d’illustrations et d’analyse théorique qui correspondent chacun à l’un des problèmes[3]. Le premier type ne subit que l’inégalité économique et le second seulement l’inégalité culturelle.

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Le premier correspond à la classe ouvrière au sens marxiste. Il n’a besoin que de redistribution ; celle-ci prend la forme dans la théorie marxiste d’une abolition des classes, c’est-à-dire in fine d’une abolition des différences : Fraser indique que « la dernière chose dont [le prolétariat] ait besoin est la reconnaissance de sa différence »[4].

Le second correspond à la différence de sexualité. Par exemple, les homosexuels (homme ou femme) ne subissent pas d’exploitations économiques au même titre que le prolétariat, mais sont méprisés et subissent des discriminations en raison de leur orientation sexuelle. L’injustice qu’ils subissent relève dès lors du manque de reconnaissance de leur différence.

En s’éloignant de ces extrêmes idéaux typiques et analytiques, la réalité sociale se rapproche bien plutôt du modèle d’un groupe subissant à la fois des inégalités économiques et des inégalités culturelles. Fraser les appelle les groupes « mixtes ».

Ils ont besoin des deux remèdes à la fois : la reconnaissance et la redistribution. C’est ainsi que la classe, le genre, la race, entrent en jeu en tant que générateurs de groupes mixtes. En ce sens, le dilemme redistribution/reconnaissance peut recouvrir de manière notable deux versions : féministe et antiraciste. Les femmes comme les noirs – ou autres personnes racialisés pour les différencier des blancs socioculturellement et symboliquement majoritaires dans les démocraties occidentales – subissent à la fois des inégalités qui ressemblent à celles que subit la classe ouvrière et sont donc économiques ainsi que des inégalités semblables à celles que subissent les homosexuels et qui en ce sens sont socioculturelles. Les groupes mixtes se retrouvent dans le cercle vicieux du dilemme. Un Afro-américain, par exemple, pourra revendiquer sa différence de couleur et de culture (le passé des Noirs américains) et à la fois demander à se trouver à égalité avec les blancs pour ce qui concerne l’égalité distributive.

C’est en proposant une solution aux problèmes à la fois des inégalités économiques et du mépris culturel que Nancy Fraser peut résoudre en même temps le dilemme qui mine les groupes mixtes.

Fraser distingue deux manières de régler les injustices : d’une part les remèdes correctifs, et d’autre part, les remèdes transformateurs. Les premiers cherchent à corriger les inégalités de l’organisation sociale sans toucher aux causes mais seulement aux symptômes. On peut donner l’exemple du multiculturalisme qui met en avant les minorités méprisées tout en ne touchant pas aux structures qui produisent ce mépris. C’est justement le but des remèdes transformateurs. Il s’agit par ceux-ci de s’attaquer aux causes profondes des inégalités ou de la mésestime sociale. Il s’agit de déconstruire les identités – dans le cas de reconnaissance transformatrice – et de miner la différenciation en laissant ouvert aux individualités un  champ d’identités possiblement mouvantes. Quand le remède correctif soutient la différenciation des groupes et aboutit à les réifier, à figer les identités, le remède transformateur vise à déstabiliser les différences, à déployer un trouble dans et entre les groupes.

En parallèle, dans le cas de la redistribution, il s’agit en tant que remède correcteur du système classique de l’Etat-providence libéral ancré dans le capitalisme avancé, et, dans le cas de la transformation de « restructurer en profondeur les rapports de productions », in fine d’établir un système d’économie de type socialiste. Pour Fraser, chaque type de redistribution a des effets sur la reconnaissance : la correction peut entraîner un déni de reconnaissance tandis que la transformation peut les résorber.

Dans le cas de la race ou du genre, il s’agit donc d’appliquer une redistribution et une reconnaissance toutes deux transformatrices : il s’agit de déstabiliser les distinctions entre les races et les genres dans une économie de type socialiste.

Fraser redéfinit à partir de là les termes de redistribution et de reconnaissance. Outre le sens classique et socialiste de la redistribution, il s’agit aussi de chercher par des transformations sociales et économiques « un remède aux injustices de genre, d’ethnie, ou de race. »[5]

Dans le cas de la reconnaissance, il s’agit de réévaluer les identités injustement méprisées mais aussi de chercher des possibilités de déconstructions contre l’essentialisme de la politique traditionnelle de l’identité. Fraser veut montrer que les inégalités économiques et les inégalités culturelles sont structurellement liées et qu’il faut opposer aux monismes de la reconnaissance ou de la redistribution – qui considèrent chacun de son côté que les inégalités ne sont soit, respectivement, que culturelles ou qu’économiques – une conception bidimensionnelle de la justice.

Pour Fraser, en effet et en ce qui la concerne, la justice redistributive seule ne peut rendre compte de manière adéquate des problèmes de reconnaissances. Elle prend l’exemple d’un banquier américain noir qu’aucun taxi n’accepte de prendre sur Wall Street. On peut être riche et être victime de discrimination parce qu’on est noir comme on peut être pauvre et blanc et ne pas en être victime.

Fraser ne pense pas non plus à plus forte raison que la théorie de la reconnaissance rende réellement compte des problèmes de redistributions. Elle prend l’exemple du blanc qui perd son emploi à cause d’une fermeture d’usine. On peut être noir et riche et ne pas subir d’injustice économique comme on peut être blanc et pauvre et en subir.

De là, la nécessité d’ajouter à la redistribution une dimension de reconnaissance et vice-versa.

Fraser s’oppose notamment à Axel Honneth pour lequel la reconnaissance est affaire de réalisation de soi[6]. Pour elle, elle relève de la justice. Ce qui est injuste, c’est le fait que des individus se voient dénier « le statut de partenaires » dans le jeu social intersubjectif. Dans ce sens, la reconnaissance implique une « parité de participation » : il s’agit de justifier le fait que « des prétentions à la reconnaissance puissent être moralement contraignantes pour tous ceux qui acceptent de se conformer aux termes équitables de l’interaction dans les conditions du pluralisme des valeurs. »[7]

Fraser propose ainsi une conception « bidimensionnelle » de la justice qui comprenne à la fois la reconnaissance et la redistribution[8]. La base de cette conception est ce concept de « parité de participation ».

Selon la parité de participation, chaque individu doit pouvoir interagir en tant que pair avec les autres membres de la société.

Pour cela il faut des conditions qui sont nécessaires mais non suffisantes si elles sont prises chacune à part : en premier lieu, des normes formelles d’égalité juridiques ; en deuxième lieu et en tant que condition objective : des ressources matérielles doivent être distribuées de manière à ce que chacun puisse s’exprimer en toute indépendance ; en dernier lieu et en tant que condition intersubjective : les institutions qui normalisent l’interprétation et l’évaluation sociale doivent garantir un égal respect pour tous les participants et assurer l’égalité des chances dans la recherche de l’estime sociale.

On voit déjà comment cette version bidimensionnelle de la justice semble en mesure de pouvoir résoudre les problèmes de reconnaissance et de redistribution en tant qu’ils sont structurellement liés.

Toutefois on peut opposer à l’auteure que la théorie transformatrice peut ne pas correspondre pas à la réalité psychologique de certaines personnes en demande de reconnaissance (sans parler de l’inadéquation, non pas légitime, mais pragmatique d’une demande de redistribution socialiste dans le monde capitaliste et économiquement libéral actuel). En effet, ces personnes demandent d’être reconnues comme différentes et d’être laissées libres d’agir selon leur culture. Elles ne veulent pas du caractère mouvant d’un antiracisme déconstructiviste ou des perspectives transformatrices de la pensée queer[9]. Fraser l’avoue elle-même : cette politique, par exemple, « est loin des intérêts et de l’identité de la plupart des personnes de couleur, tels qu’ils sont construits culturellement. »[10] La version forte de cette position peut se retrouver dans le repli communautariste.

Il semble alors que l’on assiste à un cercle particulièrement vicieux : comment parvenir à déconstruire les constructions culturelles de l’identité raciale ou genrée qui empêche cette même déconstruction ? Autrement dit, comment parvenir à faire disparaître les effets de dominations intégrées et inconscientes ?

De plus, la déconstruction du genre ou de la race implique un rejet du déterminisme phénotypique[11] qui fait de nous, soit un homme soit une femme, ou un noir, un blanc, etc. Ce rejet ne peut être que symbolique si l’on évite la question de la possibilité effective de se transformer physiquement. Il faut admettre que le genre ou la race sont des constructions sociales non-nécessaires. Ce symbolisme comme construction culturelle peut suffire à parvenir à de la reconnaissance et de la redistribution dans une perspective transformatrice mais il semble une nouvelle fois trop peu pertinent aux regards des constructions culturelles et sociales actuelles de nos sociétés qui pensent les identités de genre ou de race comme figées et naturelles. On peut espérer des résultats transformateurs sur le long terme, sur la base de changements progressifs dans les constructions et représentations sociales.

Ce problème de reconnaissance transformatrice qui semble ne pas avoir de pertinence réaliste s’oppose à la reconnaissance plus classique théorisée par Honneth ou Taylor. Fraser intègre cette version de la reconnaissance dans l’idée d’un modèle identitaire. Dans ce modèle : « la politique de reconnaissance vise à réparer la dislocation de soi en contestant l’image dégradante du groupe imposée par la culture dominante. » La reconnaissance est ainsi comprise comme « relation non déformée à soi-même »[12].

Or, cette demande de reconnaissance en ce sens tend à occulter sérieusement les demandes de redistribution. Surtout il favorise la réification des identités, obstacle majeur à leur déconstruction et que nous avons souligné sans le nommer comme problème quelques lignes plus avant.  Une telle réification pour Fraser entraîne un séparatisme communautaire, le chauvinisme et le statu quo sur la domination masculine. Il peut dès lors favoriser une polarisation des identités sur lequel d’aucuns pourraient lire « un choc des civilisations », du moins des groupes culturels. Le problème est d’autant plus aigu que ce type de demande de reconnaissance ne voit pas qu’il est engagé dans un cadre public et politique dépassé par la mondialisation et le décentrement du cadre national, c’est le problème nommé par Fraser de la déformation de perspective.

Pour Fraser, « la politique de l’identité exerce une pression morale sur les individus qui les amène à se conformer à une culture de groupe donnée. »[13] La dissidence est dès lors découragée ainsi que l’expérimentation culturelle. Le modèle identitaire construit une norme d’authenticité culturelle à laquelle le groupe doit se référer au risque d’être considéré comme inauthentique. Ironiquement, le modèle identitaire provoque lui-même un déni de reconnaissance. Il favorise selon Fraser le conformisme, l’intolérance et le maintien du patriarcat.

Dans une perspective plus théorique, ce modèle identitaire de reconnaissance contredit pour Fraser ses origines hégéliennes – selon lesquelles l’identité se construit dialogiquement – en affirmant que l’individu mésestimé doit construire seul son identité. Le groupe, dans ce modèle, se replie sur lui-même en n’acceptant d’être défini que par lui-même. Il perd donc en interrelation sociale. Le modèle identitaire est alors éminemment séparatiste, et pour ainsi dire malsain.

Fraser va opposer ce modèle à un modèle statutaire. Elle y intègre la notion de parité de participation : « ce qui doit faire l’objet de la reconnaissance, n’est pas l’identité propre à un groupe mais le statut pour les membres de ce groupe de partenaires à part entière dans l’interaction sociale. »[14]

Le déni de reconnaissance doit alors être compris comme étant un déni de participation à la communauté, et ce déni est institutionnalisé. Les institutions sous-tendent en effet des normes culturelles discriminantes qui interdisent à certains acteurs sociaux une parité de participation. Il y a institutionnalisation des subordinations sociales et culturelles et non « déformation psychique » ou un « tort culturel autonome » comme le prétendent les tenants du modèle identitaire. Par exemple, les institutions discriminent certains types de populations comme les homosexuels en les empêchant de se marier. Fraser note de plus l’existence de profilages raciaux qui ont cours dans la police. A l’extrême, on aurait l’illustration de l’apartheid.

Dans tous les cas, les minorités subissent une subordination statutaire qu’il s’agit d’abolir.

Dès lors, et dans la visée d’une parité de participation, la reconnaissance vise à redonner une place de partenaire effective et véritable à l’individu dans l’interaction sociale. Il faut alors, pour ce faire, renverser les valeurs institutionnelles.

De plus, et nous revenons par-là à la conception bidimensionnelle de la justice, pour le modèle statutaire, l’égale participation est également entravée quand les acteurs n’ont pas les moyens matériels et économiques pour interagir dans la société. Une politique de redistribution est donc également nécessaire pour compléter cette politique statutaire de reconnaissance.

A suivre !

[1] Fraser (2005) Page 21.

[2] Entendues toutes deux comme des constructions sociales.

[3] Fraser précise toutefois que ces types idéaux sont tels que leur existence réelle peut être objectée. Cette construction idéaltypique a une visée heuristique et vise à faire avancer l’argumentation.

[4] Fraser (2005) Page 23.

[5] Ibid. Page 44.

[6] A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Le Cerf, 2000.

[7] Ibid. Page 50.

[8] Ceci dans un premier temps. Nous verrons par la suite que sa conception en réalité tridimensionnelle puisqu’elle intègre en plus l’inclusivité politique des minorités.

[9] On peut penser aux indépendantismes qui s’appuient  sur une démarche historique et, parfois, traditionnaliste. En ce qui concerne le genre et la sexualité, les normes sociales sont solidement fondées sur l’hétérosexualité et la dichotomie entre masculin et féminin qui sont intégrées, naturalisées, dès la petite enfance. Cf. C. Guionnet, é.Neveu, Féminin/Masculin. Sociologie du genre, Paris, Armand Colin, 2004.

[10] Ibid. Page 40. Nous soulignons.

[11] Les travaux sur la génétique ou les hormones montrent qu’il est difficile d’établir des distinctions ou des frontières claires entre les hommes et les femmes par exemple. Cf. entre autres Elsa Dorlin, Sexe, genre, sexualité, Paris, PUF, 2008.

[12] Fraser (2005) Pages 74.

[13] Ibid. Page 78.

[14] Ibid. Page 79.

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Nancy Fraser (2005) Qu’est-ce que la justice sociale ? – La découverte

#14 – Du néolibéralisme au libertarisme, contre la justice sociale comme « illusion »

Ce qui pourrait constituer la grande question économique de ces dernières décennies et qui persiste encore –  plus particulièrement dans un contexte de crise économique et financière – est celle de savoir qui pouvait avoir raison entre John Maynard Keynes et Friedrich Hayek. Pendant les trente dernières années du XXème siècle, la réponse a semblé être à l’avantage du second. L’ascension au pouvoir de Ronald Reagan aux Etats-Unis et de Margaret Thatcher au Royaume-Uni a symbolisé pendant un temps le succès du néolibéralisme inspiré, en ce qui concerne les questions économiques[1], par les travaux de Hayek et a paru marquer l’échec définitif du modèle de l’Etat-providence.

Hayek développe une pensée complexe et cohérente qui trouve son incarnation la plus aboutie avec Droit, législation et Liberté (1982). Il met en place une véritable épistémologie à même de justifier la non-intervention de l’Etat dans les affaires économiques. Il existe un ordre spontané, le kosmos, qui régule la société sans qu’il y ait besoin d’intervention directe de la part de ses membres. Au contraire, toute intervention, la taxis, peut se révéler inefficace voire dangereuse. L’objet de l’ordre spontané est nommé catallaxie par Hayek. Cela se caractérise par la complète harmonisation de la liberté individuelle et du marché économique. L’argument épistémique qui le justifie est qu’il demeure le système d’information le plus sophistiqué. Toute volonté planificatrice est vouée à l’échec car personne n’est capable d’avoir une connaissance synoptique et à long terme de l’ordre social et économique. Hayek, pourrait-on dire, déploie une sorte de criticisme de la raison économique. A l’instar de Kant, il déclare que la raison est toujours limitée. C’est par le jeu de la catallaxie que l’on peut comprendre comment agir. Les marchés, par le jeu de l’offre et de la demande, participent à la formation du système des prix et créent par-là une information toujours fluctuante mais garantie. Les économies, relativement planifiées, de l’Etat-providence et plus encore celles des régimes « communistes » de l’URSS et de ses satellites sont vouées à l’échec car elles outrepassent les limites de la raison humaine.

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A partir de cette réflexion, Hayek exprime le manque de pertinence et le non-sens qu’il y a à parler de justice sociale. Comme l’écrit Catherine Audard à propos de la théorie de Hayek : « dans une économie de marché, chaque producteur est rétribué en fonction de sa contribution au processus marchand, non de son travail, de son mérite, de ses besoins ou de sa chance ou malchance. En ce sens, le marché est un processus impersonnel, inhumain et amoral. »[2]

Hayek possède une conception procédurale de la justice. Ce qui est juste, ce sont les règles et non les résultats quels qu’ils soient. On ne peut qualifier de justes ou d’injustes que les actions des individus. Prétendre que la société n’est pas juste n’a pas de sens car c’est lui donner une dimension anthropomorphique qu’on ne peut défendre en définitive. Dès lors, toute action de redistribution est injuste et se résume à du vol. Elle est une atteinte sévère à la liberté et à la propriété privée qui va, qui plus est, à l’encontre de l’efficacité économique. En revanche, il est possible de prélever un impôt afin de financer des services minimaux que selon Hayek l’Etat se doit de promouvoir, tels que l’éducation, la santé, ou encore la sécurité.

Inspiré par le néolibéralisme, le libertarisme a créé un authentique mouvement philosophique et une justification morale contre l’Etat-providence et les politiques de redistribution.

La démonstration la plus célèbre de cette position est celle de Robert Nozick dans Anarchie, Etat, et Utopie (1988)[3]. Le philosophe d’Harvard défend l’idée selon laquelle l’individu possède des droits de propriété absolument inaliénables. Un idéal absolu de liberté et de propriété est construit et justifié, cet idéal libertarien constitue une réduction radicale du champ de la liberté à la propriété privée. Le libertarisme considère que la liberté et le droit de propriété, ses deux valeurs ultimes, sont violées quand on accepte l’idée de redistribution pour les plus défavorisés. L’Etat est en conséquence conçu comme le principal acteur de l’injustice. Il viole le principe d’égale liberté de propriété de soi des individus par l’impôt et la redistribution. Son activité doit se limiter à ses fonctions régaliennes de sécurité. Nozick écrit : « nos principales conclusions se résument à ceci : un Etat minimal, qui se limite à des fonctions étroites de protection contre la force, le vol, la fraude, à l’application des contrats et ainsi de suite, est justifié ; tout Etat un tant soit peu plus étendu enfreindra les droits des personnes libres d’accomplir certaines choses, et il n’est donc pas justifié ; enfin, l’Etat minimal est aussi vivifiant que juste. »[4]

C’est la position minarchiste de Nozick et non anarchiste, comme le suggère non sans ironie intellectuelle le titre de son ouvrage, qui prône la mise en place d’un Etat minimal. Nozick afin de justifier ses positions utilise une métaphysique de l’individu bien particulière qu’il prétend hériter de Kant[5].

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L’idée est que l’individu est l’ultime possesseur de ses talents innés et de ses compétences acquises. C’est l’entitlement theory ou « propriété des droits de propriétés légitimes »[6]. L’individu est son propre possesseur et par extension il est le possesseur de ses capacités. Tout produit réalisé à partir des capacités de l’individu est par conséquent la propriété tout à fait inaliénable de celui-ci. Pour Patrick Savidan[7], la théorie nozickéenne correspond parfaitement à ce que C.B Macpherson a nommé « individualisme possessif ».[8] L’individu est défini comme étant son propre et exclusif propriétaire.

Nozick dégage à partir de la propriété de soi ses trois grands principes de distribution de son libertarisme :

–          Principe d’acquisition originelle : « Le fait de s’approprier des choses qui n’appartenaient à personne. »

–          Principe de transfert : tout ce qui est acquis de manière juste peut être librement transféré.

–          Clause lockéenne[9] : Toute appropriation demeure légitime si et seulement si elle laisse suffisamment de ressources aux autres. En d’autres termes, il ne faut pas que l’appropriation empire la situation d’autrui.

Toute distribution est juste si elle respecte ces trois conditions, autrement dit, si « tout le monde est habilité à la possession des objets qu’il possède. »[10] Seule donc est légitime la distribution qui découle de l’accord contractuel entre les parties. L’Etat minimal peut taxer l’individu à seule fin de financer ce qui assure et sécurise la distribution légitime. La redistribution des ressources est considérée comme proprement injuste et illégitime, elle viole la maxime kantienne qui demande à ce que les personnes soient considérées comme « une fin » et non seulement comme un moyen.[11]

Une autre dimension intrinsèquement liée à celle de la liberté, et sur laquelle nous allons reviendrons dans un prochain post, est prise en compte par le libertarisme, c’est celle de la responsabilité individuelle. Pour le libertarisme, les actions qui découlent de la volonté des individus induisent leur responsabilité, toutefois cela ne concerne pas les états dont ils ne peuvent être clairement tenus pour cause directe. Une personne peut hériter d’une immense fortune sans avoir été responsable de son édification. Mais de même, s’il existe une autre personne pauvre de son état, sans toit, sans ressources, et sans aucune responsabilité quant à sa situation – par exemple, elle a été manipulée et on lui a tout volé – le libertarien ajoutera que rien ne peut justifier que l’Etat prélève une partie de la richesse de la première pour sortir la deuxième de la misère, et ce, parce que cette première personne n’est pas responsable de la situation de la seconde. Pour le libertarisme, personne ne peut dire qui mérite quoi mais de même personne ne peut dire que personne ne mérite rien de ce qu’il possède. Le statu quo demeure puisque, dans tous les cas, la redistribution est injuste et viole ultimement la liberté de l’individu.

Résumons-nous, Nozick élabore une offensive éthique contre l’Etat-providence. Le constat est plus sévère que chez Hayek, en effet, chez ce dernier, l’Etat-providence était rejeté en première instance pour son inefficacité économique. Pour le libertarisme, la notion même de redistribution est à la base même de l’injustice.

Le défi posé par le néolibéralisme consiste alors à redéployer et légitimer de nouveau le champ de la redistribution dans la sphère de la justice sociale.


[1] Le néolibéralisme politique de Thatcher ou Reagan est en effet teinté d’un conservatisme assumé auquel on ne peut rattacher complètement Hayek. Pour ces dirigeants, on notera également l’influence de Milton Friedman qui se situe davantage du côté de l’ultralibéralisme, une trahison du libéralisme selon Audard (2009).

[2] Audard (2009) Page 376.

[3] Si les positions de Nozick paraissent radicales, celui-ci demeure dans le champ libertarien une sorte de « centriste de droite ». Des gens comme Murray Rothbard ou Israel Kirzner développent une pensée libertarienne beaucoup plus ferme.

[4] Nozick (1988) Page 9.

[5] Ibid. Page 52.

[6] Ibid. Page 188. La traduction française de Lamartine donne « habilitation ». Nous préférons la version plus claire de Marc Saint-Upery pour sa traduction de Kymlicka (1999).

[7] Savidan (2010) Page 120.

[8] C.B Macpherson, La théorie politique de l’individualisme possessif, trad. M. Fuchs, Paris, Gallimard, 2004.

[9] Nozick (1988) Page 220. Principe rejeté par les libertariens les plus radicaux.

[10] Ibid. Pages 188-189.

[11] Sur ce point, l’erreur de Nozick est d’oublier ce dernier aspect, l’individu peut être traité comme un moyen à la condition qu’il soit également traité comme une fin.

Biblio

Audard Catherine (2009) Qu’est-ce que le libéralisme ?, Paris, Gallimard, coll. Folio Essais.

Hayek Friedrich (1982) Droit, législation et liberté, trad. R. Audouin, Paris, PUF.

Kymlicka Will (1999) Les théories de la justice, une introduction, trad. Marc Saint-Upery, Paris, La Découverte.

Nozick Robert (1988) Anarchie, Etat, et Utopie, trad. Evelyne d’Auzac de Lamartine, Paris, PUF.

#9 – L’échec du procéduralisme délibératif d’Habermas

Dans le dernier chapitre de Droit et Démocratie, Habermas critique l’Etat-providence existant tel qu’il a évolué dans la deuxième moitié du XXème siècle en le qualifiant de paternaliste.

Pour Habermas, l’Etat ne doit pas jouer le rôle du gardien de droits sociaux qui assurerait par la redistribution les besoins sociaux et économiques des citoyens. Il doit davantage se placer en retrait tout en maintenant les conditions de possibilités de l’autonomie publique et privée de ceux-ci. Il s’agit – dans le cadre de la procédure délibérative instituée par le droit – de laisser aux citoyens la liberté de choisir selon les circonstances empiriques les biens sociaux les plus adaptés pour chacun.

Nous avons pu voir que la citoyenneté démocratique selon Habermas reposait sur les droits que les citoyens s’accordaient les uns les autres à travers un système de droit fondamentaux. Droits qui globalement doivent garantir à tous et à chacun une participation égale à la construction d’une volonté politique commune. Ce système des droits se dégage donc par la co-originarité des droits de l’homme et de la souveraineté populaire, autrement dit de l’autonomie privée et de l’autonomie publique qui par-là se présupposent mutuellement. Si l’autonomie publique suppose un pan de libertés aussi différentes que celle de s’exprimer, de vivre, d’accéder à la propriété, de s’associer, etc., l’absence de la souveraineté populaire peut nuire aux libertés négatives de l’autonomie privée, notamment, en niant l’égalité politique aux citoyens. C’est donc par cette présupposition que l’on peut comprendre que si l’autonomie publique n’était pas assurée, alors il ne serait pas possible pour les citoyens de développer un système de lois qui garantirait leur autonomie privée.

Habermas peine à repenser ce qu’on pourrait appeler à la suite de Günther Frankenberg, une « autonomie sociale ». Et c’est là le nœud du vieux problème déjà formulé par Marx dans Sur la question juive, celui de l’émancipation politique qui pour assurer son effectivité présuppose l’émancipation économique. Si Habermas en est conscient, le formalisme procédural qu’il thématise ne permet pas de résoudre de manière adéquate le problème des inégalités matérielles, sociales, et plus particulièrement économiques. Comme le remarque le penseur politique américain Kevin Olson : «  si les inégalités matérielles créent des inégalités politiques parmi les citoyens, alors la rationalité et la légitimité procédurale de la démocratie sont mises en danger. » En effet, comme nous aurons l’occasion de le revoir de manière plus précise par la suite, les inégalités sociales et économiques peuvent créer un cercle vicieux prompt à empêcher ceux qui en sont victimes de s’émanciper politiquement et, dans le cadre de la démocratie délibérative, à nuire à leur condition de délibération.

Olson observe que si donc l’autonomie privée et l’autonomie publique se présupposent mutuellement, les droits sociaux qui permettraient de minimiser l’impact nuisible des inégalités socioéconomiques ne rentrent pas dans cette co-originarité. Leur possibilité est inscrite dans les droits fondamentaux mais ils ne deviennent légitimes qu’à partir du moment où des inégalités systématiques, une paupérisation continue, etc., produisent des inégalités politiques et civiles avérées. Dès lors, Habermas considère que les droits sociaux doivent être définis par les citoyens eux-mêmes dans le processus délibératif et selon les circonstances. L’autonomie sociale est alors un remède aux problèmes qui rongent l’autonomie publique.

Pour Olson, il faut penser à la relativité de la conception de l’autonomie selon la société dans laquelle on se trouve. Ainsi, chaque société ne caractérise pas de la même manière la figure du citoyen et la participation politique, cela influe sur l’autonomie sociale nécessaire que doit posséder chaque citoyen pour assurer son autonomie publique. Pour Olson, il s’agit de montrer la relation complexe qui est nouée entre l’idée d’autonomie et les droits sociaux.

Ce pluralisme des valeurs sur la question de l’autonomie publique et de l’autonomie sociale induit leur théorisation au sein des circonstances particulières dans la délibération. C’est ainsi que l’on doit considérer que tous ceux qui peuvent être concernés par la mise en place de droits sociaux doivent participer au processus délibératif. C’est un principe de base de la démocratie délibérative que tous les citoyens doivent pouvoir être représentés à travers la multiplicité de leurs différences. Or, on remarque très vite que ceux qui ont le plus besoin d’autonomie sociale sont ceux qui sont le moins aptes à participer à la délibération et à se faire entendre. Pourtant, nous avons vu que les droits sociaux pour Habermas doivent être élaborés dans le processus délibératif même. Mais si ceux qui ont besoin de ces droits sont dans l’incapacité de s’exprimer de la même manière que ceux qui peuvent s’en passer, alors les droits sociaux qui seront possiblement octroyés ne seront pas appropriés à la situation sociale effective.

Le formalisme procédural d’Habermas risque de créer un cercle vicieux et reproducteur d’inégalités. Dès lors, la promesse d’émancipation démocratique formulée par Habermas semble dans le cadre théorique autant que pratique ne pas pouvoir être tenue.

Pour Olson, il est nécessaire pour éviter la circularité de proposer une conception de l’autonomie plus substantive, c’est-à-dire moins formelle et moins procédural. Olson ne cherche pas modifier de manière radicale le projet habermassien mais à l’amender de manière à éviter autant que possible la reproduction des inégalités induite par le formalisme procédural. Pour ce faire, il reprend la conception de la démocratie du philosophe allemand comme processus continu. Il s’agit de penser à une conception minimale de l’autonomie qui se trouverait inscrite dans la constitution, cela permettrait de fournir une ligne directrice pour le développement des droits sociaux. Il s’agirait selon Olson de garantir des libertés et des capacités d’agir suffisantes aux individus pour que ceux-ci puissent développer leur autonomie.

Selon Olson l’autonomie a une assise autant matérielle que procédurale. Les citoyens dans cette perspective doivent pouvoir se garantir mutuellement les moyens suffisants d’être égaux socialement et politiquement. Il s’agit minimalement d’éviter l’exploitation et la dépendance d’autrui.

Plus globalement, Olson défend la promotion du développement de la capacité d’agir (agency) individuelle, c’est-à-dire la capacité autonome de l’individu à agir comme il le souhaite dans un cadre social et politique. Cette promotion doit être institutionnalisée préalablement à la délibération.