#19 – Le luck egalitarianism : un « égalitarisme de droite »

Ce texte fait directement au précédent qui traite de l’égalitarisme des ressources de Dworkin.

Pour Dworkin, donc, la société est juste quand la redistribution qui s’y opère est insensible aux préférences et aux choix des individus mais sensible au contexte, c’est-à-dire aux handicaps ou aux différences de talents. Seul ce qui a trait à ces derniers peut être l’objet d’une compensation.

Pour la théorie du luck egalitarianism, Dworkin a montré la voie d’une réelle justice sociale mais s’est toutefois trompé en distinguant de manière stricte ce qui relève de la personne et ce qui relève du contexte.

Pour les luck egalitarians, la distinction adéquate est celle entre le choix et le hasard. Or ces deux dimensions ne sont pas nécessairement corrélées de manière systématique à la personne d’une part, au contexte d’autre part. La société juste doit entreprendre d’éradiquer toute influence du hasard dans les relations individuelles et ne pas intervenir dans les conséquences qui procèdent des choix personnels.

Dans sa synthèse précieuse sur ce courant « égalitariste », Jean-Fabien Spitz précise que pour celui-ci « le hasard est intrinsèquement injuste », et que par conséquent la justice doit avoir « le sens d’une neutralisation ou d’une suppression des effets du hasard. »[1]

Christopher Lake pense ainsi que « l’intuition égalitariste fondamentale » est celle selon laquelle aucun individu ne devrait subir des avantages ou des désavantages du fait du hasard[2]. Le luck egalitarianism est essentiellement représenté par trois auteurs[3] : Richard Arneson, représentant d’un courant prioritariste[4], le fondateur du marxisme analytique, Gerald Allan Cohen, et de manière plus élaborée encore, John Roemer.

Contrairement à Dworkin, le luck egalitarianism privilégie l’égalité de bien-être et rejette l’égalité des ressources[5]. La critique est la suivante : les individus n’ont pas des capacités égales de convertir en satisfaction ou en bien-être[6] leurs ressources, ces capacités sont le résultat d’une loterie contingente qui doit être compensée. Il s’agit alors pour le luck egalitarianism de prendre en compte des facteurs que Dworkin avait occultés pour les insérer dans le champ du hasard et donc de la compensation.

Cohen ajoute, comme nous l’avons vu plus haut, que la distinction entre le contexte et la personne ne peut tenir[7]. Pour Dworkin, ce dont est responsable l’individu sont ses préférences auxquelles il peut s’identifier de manière stricte, par exemple, le fumeur de cigare qui a fait de son addiction un art de vivre a parfaitement choisi de fumer tout en connaissant les risques de cancer. Ce ne serait pas le cas pour le fumeur anxieux qui n’arrive pas à arrêter la cigarette. Pour Cohen, l’identification à une préférence même assumée n’est pas du ressort de la responsabilité. En conséquence, les goûts onéreux que Dworkin rejette peuvent être considérés comme effet du hasard et prompts ainsi à être compensés.

Pour le luck egalitarianism, une société juste ne doit pas compenser les choix des individus quand ceux-ci ont les mêmes ressources et les mêmes capacités à les convertir en bien-être. Le manque de ces capacités est donc à prendre en compte dans ce qui relève du hasard. L’individu reste responsable seulement dans une situation où il est capable de faire le choix le plus prudent et le plus raisonné possible sans influence d’un hasard interne ou externe à lui-même. C’est pourquoi, l’essentiel est dans l’égalisation du bien-être et non des ressources qui demeure un critère bien insuffisant.

Pour Arneson, rappelle Spitz, « chaque individu a donc droit à des possibilités d’accès au bien-être égales à celles des autres ; s’il utilise moins bien que d’autres les ressources dont il dispose parce qu’il ne fait pas usage de la mesure de prudence que l’on peut attendre de lui étant donné le contexte et les facultés personnelles qu’il possède, il n’a droit à aucune compensation.»[8] Le critère de la capacité de prudence semble donc être celui qui permet de déterminer le niveau de responsabilité de l’individu. Il faut comprendre que chaque personne n’a pas les mêmes capacités à faire des choix prudents, mais que l’individu est responsable s’il n’a pas maximisé sa propre capacité de prudence lors de l’élaboration d’une décision. Pour Arneson, il faut penser en termes d’égalité d’ « opportunité de bien-être »[9]. Il faut prendre en compte les capacités subjectives des personnes. Le problème étant bien sûr de savoir comment mesurer ces capacités et quels sont les enjeux moraux.

Tout comme Dworkin, Cohen s’oppose de manière stricte à l’égalitarisme du bien-être. Cependant il affirme comme Arneson que certains goûts, mêmes dispendieux, sont davantage subis par les individus que choisis. La distinction que réalise Cohen par rapport à Arneson se joue sur la notion d’avantage. Il s’agit de favoriser l’égalité de « l’accès aux avantages ». La société juste doit annuler les désavantages quand ils ne procèdent pas de la responsabilité des individus. S’il faut prendre en compte le bien-être, il faut également en revenir aux ressources. L’alliance des deux dimensions permet de pouvoir penser de manière plus précise « la monnaie » dans laquelle doit s’exprimer l’égalité. De plus, la notion de ressources permet de réintroduire dans cette optique une certaine dimension objective. Spitz précise toutefois : « il ne s’agit pas d’égaliser les ressources et il va demeurer vrai que ceux qui peuvent se procurer des avantages objectifs avec plus de facilité que les autres auront droit à moins de ressources ; mais on ne peut pas pénaliser ceux dont les aspirations subjectives sont naturellement aisées à satisfaire et les empêcher de développer des goûts qui, quoique plus onéreux que ceux qu’ils avaient initialement, demeurent susceptibles d’être satisfaits avec des ressources qui ne sont pas supérieures à celles dont les autres ont besoin. »[10]

Pour Cohen, il faut faire en sorte que les individus aient des chances égales de parvenir à un certain résultat en prenant en compte les goûts et préférences mais aussi la capacité à les satisfaire.

John Roemer propose des applications concrètes qui permettent de contextualiser la théorie du luck egalitarianism[11]. Premièrement, on peut se focaliser sur le cancer du poumon et de sa prise en charge par la société. Si l’on considère deux types de fumeurs, chacun déterminé sociologiquement à un certain comportement tabagique : d’une part, un homme noir ouvrier de soixante ans, d’autre part, une femme blanche enseignante de quarante ans. Statistiquement, on admet que pour le premier type, l’âge où l’on commence à fumer se trouve beaucoup plus tôt que pour le second type. En établissant une moyenne, on dira qu’un ouvrier noir ne peut être davantage responsable en ayant commencé à fumer à 20 ans que l’enseignante blanche qui a commencé bien plus tard. En effet, chacun a subi en quelque sorte un déterminisme moyen qui ne peut être imputé à l’individu. En revanche, ceux qui auront fumé plus longtemps que la moyenne de leur type social seront responsables et ne pourront demander à être compensés en cas de cancer.

Roemer propose une autre illustration encore plus complexe et qui implique de faire des calculs de proportions[12]. Pour établir une véritable égalité des chances à l’école, il faut prendre en compte le temps que chaque élève est disposé à apprendre ses cours selon son milieu familial, ses capacités, etc. Il s’agit d’évaluer les efforts dont est capable chaque élève et d’établir à partir de là son évaluation. Le temps passé à réviser les cours permet de mesurer l’effort selon un centile défini au sein d’un type sociologique. Un centile correspond à 99 valeurs qui permettent de diviser le reste des données en 100 parts égales. Un centile correspond à 1/100. Un élève A qui se trouve dans le 53ème centile de son type fait plus d’effort que 52 % de ceux du même groupe social mais moins que 47 % d’entre ce groupe. Un individu B d’un autre type social qui se trouverait au même centile aurait besoin de faire moins d’effort si ses déterminations sociales l’avantageaient. Il aura donc moins besoin de compensation que l’élève A.

On considère que deux individus de groupes sociaux différents dont l’effort correspond au niveau moyen de leur type ont fourni un effort égal. Il s’agit dès lors d’assurer des résultats égaux pour chaque élève indépendamment des contextes sociaux qui les déterminent. Aussi, la manière de calculer l’effort de l’élève en rapport avec ses chances permet de mesurer sa responsabilité. Un élève est plus méritant s’il se place au-dessus du centile moyen de son groupe type. L’accès à des positions sociales peut être alors basé sur cette perspective.

Le recours à la responsabilité individuelle est ce qui confère au luck egalitarianism sa caractéristique essentielle. Pour autant, cela peut-il être est justifié dans la perspective d’une théorie politique  dite égalitariste ?

Pour Samuel Scheffler[13], il existe une « crise de l’égalitarisme » qui sous-tend une tension entre la notion de responsabilité individuelle et la philosophie politique égalitariste. On peut dire que c’est à cette tension auquel le luck egalitarianism tente d’apporter une réponse. Comme le rappelle Spitz, une théorie politique de l’égalité ne peut faire l’économie des notions de responsabilité et de mérite[14]. Mais pour ce dernier, il s’agit de les prendre en compte pour mieux les réfuter par la suite. Il faut admettre que les intuitions morales qui prédominent dans nos sociétés s’attachent à considérer les conséquences bonnes ou mauvaises des choix des individus comme étant de leur propre responsabilité. Cette intuition portée à un degré institutionnel peut être compatible pour les luck egalitarians avec une dimension égalitariste mais aussi prompte à produire des politiques conservatrices et néolibérales. Spitz, inspiré par les réflexions de Scheffler, écrit à ce propos : « le luck egalitarianism […] peut paraître séduisant parce qu’il part précisément des critiques libertariennes et conservatrices contre la notion d’égalité pour souscrire à une forme de régime économico-politique hybride : le marché libre est censé gouverner les facteurs dont les individus sont responsables, tandis que l’Etat-providence est censé gouverner la répartition des biens qui dépendent des facteurs échappant au contrôle des individus. »[15] Mais comme l’indique Elisabeth Anderson, bien loin d’opérer une harmonie entre capitalisme et socialisme, le luck egalitarianism produit des effets pervers non désirables qui ne peuvent manquer de ternir son ambition égalitaire.

Elle écrit qu’une telle perspective ne pourrait que produire des jugements moraux complètement humiliants de la part de l’Etat et l’établissement d’une société hiérarchisée entre « les responsables et les non-responsables, les supérieurs innés et les inférieurs innés, les indépendants et les dépendants. »[16] En effet, pour pouvoir compenser les déficits provoqués par le hasard, il faut bien que l’Etat vérifie si les capacités ou incapacités de l’individu peuvent lui être imputées ou non. Une telle vérification demanderait la mise en place d’une administration quasi-inquisitrice et moralisante qui devrait passer son temps à scruter les vies des individus et leurs antécédents. Tout individu serait en puissance suspecté d’être à l’origine de ses désavantages. Cela ne pourrait manquer de produire une catégorisation permanente de ceux-ci et pire une stigmatisation des moins capables. Une personne qui fera l’objet d’une redistribution parce qu’elle n’a pas de talents utiles devra être caractérisée comme telle et ce publiquement, officiellement, par le biais de l’Etat et de l’administration[17]. Comment prétendre alors à une considération égale des individus ?

De plus, on peut penser que si les personnes ne sont pas compensées pour des désavantages dus à leur prise de risque, l’idée même d’entreprendre une activité professionnelle à risque ou de faire du bénévolat – tout un ensemble d’activité qui pourrait produire des effets financiers, corporels ou psychologiques, non désirés – sera probablement écartée. Dans cette perspective, il y aurait une égalisation morale des choix vertueux et des choix vicieux, en effet, peu importe le type de choix moralement acceptable ou non qui sera fait puisque, de toute manière, s’il aboutit à des conséquences désavantageuses il devra être compensé.

Outre ces arguments moraux, on peut opposer un argument logique au luck egalitarianism. Prétendre être responsable d’un avantage ou d’un désavantage demande à que l’on soit également responsable de l’ensemble des causes qui ont produit l’un ou l’autre. Cette régression est impossible à obtenir et à justifier. On ne peut dès lors s’appuyer la notion de responsabilité[18].

Cela entraîne un questionnement métaphysique à première vue insurmontable et qui n’est pas compatible avec une inscription dans une culture publique partagée par tous. Ce qui est contingent et non-choisi ne fait déjà pas l’objet d’un consensus parmi les luck egalitarians.

Cela est corrélé par le fait que le luck egalitarianism se méprend sur la nature de l’égalité ainsi que sur ce qui est juste ou injuste. En effet, on aurait davantage tendance à penser que l’injustice se trouve non dans le hasard mais dans une structure sociale injuste[19]. Cela tend à signifier que le luck egalitarianism serait profondément conservateur dans le sens où il ne modifierait en rien la structure institutionnelle. Par exemple, à l’égard des discriminations raciales, le luck egalitarianism ne ferait qu’allouer des ressources supplémentaires alors qu’il faudrait entreprendre d’empêcher toute domination envers les personnes de couleur dans une société qui les catégorise comme telles et qui les distingue en conséquence. L’idée d’injustice tient davantage du fait qu’une structure sociale est injuste par des effets délibérés ou du moins par le fait que rien n’est fait pour modifier les circonstances de l’injustice que par la présence du hasard dans les existences humaines[20].

[1] Spitz (2008) Page 115.

[2] C. Lake, Equality and Responsibility, Oxford, Oxford University Press, 2001. Page 83.

[3] Anderson (1999) et Scheffler (2003) y incluent Dworkin, pas Spitz (2008).

[4] « La position défendue par Arneson est cependant moins un égalitarisme proprement dit qu’une forme de prioritarisme qui ne défend ni l’idée d’une répartition égale de quoi que ce soit ni l’idée d’un niveau minimum pour tous les membres de la société. Elle se contente d’affirmer que l’accroissement des possibilités d’accès au bien-être possède une valeur morale d’autant plus grande que la personne qui reçoit cet accroissement est située plus bas dans ce domaine des possibilités d’accès au bien-être. » Spitz (2008) Page 119. Cf. R Arneson, « Luck Egalitarianism and Prioritarism », Ethics, 110/2, 2000, Pages 339-349.

[5] Avec des réserves pour Cohen.

[6] Cette remarque peut faire penser à l’approche par les capacités d’Amartya Sen mais cela représenterait un contre-sens au sens où Sen n’est ni à la fois un égalitariste des ressources ni – encore moins – un égalitariste du bien-être. Cf. A Sen, L’idée de justice, trad. Paul Chemla, Paris, Flammarion, 2010, pages 288-289.

[7] G.A Cohen, « On the currency of Egalitarian Justice », Ethics, 99/4, 1989, Pages-906-944.

[8] Spitz (2008) Page 128.

[9] R. Arneson « Equality and Equal Opportunity of welfare», Philosophical Studies, 56, 1989, Pages 77-93.

[10] Spitz (2008) Page 136-137.

[11] J. Roemer, Theories of distributive Justice, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1996.

[12] J. Roemer, Equality of Opportunity, Harvard University Press, 1998. Nous simplifions grandement les calculs, nous voulons montrer toutefois comment Roemer entreprend de concrétiser de manière statistique et mathématique le luck egalitarianism. La démarche est complexe et l’on voit mal comment elle pourrait être appliquée dans le réel. Nous allons voir de plus quelles sont les critiques qui peuvent être apportées à un tel usage statistique et hiérarchisé des capacités des individus. Cf. notamment Guibet Lafaye (2006) Pages 92-96 pour une description détaillée de cet « algorithme » de l’égalité des chances.

[13] Boundaries and allegiances: problem of Justice and Responsibility in Liberal Though, Oxford, Oxford University Press, 2001.

[14] Spitz (2008) Page 19.

[15] Ibid. Page 209.

[16] Anderson (1999) Page 208.

[17] Elisabeth Anderson prend pour exemple une lettre administrative fictive qui serait envoyée à un tel individu. (1999) Page 305. On aurait ainsi un modèle de lettre pour les handicapés, une autre pour les personnes stupides ou encore pour les maladroits, etc.

[18] Spitz (2008) Page 218.

[19] Ibid. Page 263.

[20] S. Scheffler « Choice, circumstances and the value of equality », Politics, Philosophy and Economics, vol. 4/1, 2005, pages 5-28.

Biblio

Anderson Elisabeth (1999) « What is the point of Equality? », Ethics, 109.

Guibet Lafaye Caroline (2006) Justice sociale et éthique individuelle, Sainte-Foy (Canada), Presses universitaire de Laval.

Scheffler Samuel (2003) « What is egalitarianism? », Philosophy and Public Affairs, 31, pages 5-39.

Spitz Jean-Fabien (2008) Abolir le hasard, responsabilité individuelle et justice sociale, Paris, Vrin, Coll. Philosophie concrète.

 

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#18 – Ronald Dworkin et l’égalité des ressources

Cet article peut  particulièrement faire suite au #14 qui traitait de la critique néolibérale et libertarienne de l’Etat-providence et de la justice sociale.

Dans une série de deux articles[1], Ronald Dworkin s’est proposé de replacer les notions de responsabilité individuelle et de mérite dans une théorie de l’égalité. Cette opération consiste à pouvoir justifier contre les critiques de l’idéal redistributif que l’égalitarisme peut être compatible avec des notions utilisées communément par ceux-là mêmes. Dworkin, à cet égard, reconstruit l’égalitarisme à partir d’une critique de l’égalité du bien-être classiquement comprise dans le welfare state pour proposer une égalité des ressources qu’il s’agira de définir.

Cette égalité des ressources se fonde sur l’idée selon laquelle les mécanismes redistributifs doivent prendre en compte le fait que dans le groupe des personnes défavorisées, certains y sont selon des circonstances qu’ils n’ont pas choisies et d’autres le sont d’après leurs propres choix, et qu’ils sont donc responsables de leur situation. Dworkin doit alors reconstruire et justifier un système de redistribution qui intègre pleinement la responsabilité individuelle, cette même responsabilité qui pour les libertariens ne justifiait en rien le recours à une compensation par le biais de la redistribution. A contrario, Dworkin soutient que cette dimension peut la justifier. Nous verrons que cette tentative fera de nombreux émules notamment avec les partisans de ce que l’on appelle en anglais le luck egalitarianism[2].

Une telle reconstruction s’appuie, chez Dworkin, sur la distinction entre ce qui dépend de l’individu et ce qui dépend du contexte. Ce qui dépend de l’individu est l’objet de ses choix, ce qui dépend du contexte ou des circonstances est subi et donc non choisi par l’individu. L’idée est qu’il est juste de compenser les inégalités dues au contexte ou aux circonstances mais que rien ne justifie de redistribuer les ressources quand une situation défavorable découle strictement des choix de la personne. L’enjeu, outre celui de répondre aux critiques néolibérales, est d’envisager la théorie de la justice dans une perspective éthique. En effet, si une théorie de la redistribution occulte les choix opérés par les individus, leur dimension éthique est elle-même aussi mise à l’écart. Contre Rawls, Dworkin prétend fournir une théorie de la justice comme fondement de la vie bonne.

Dans la première partie de « What Is Equality ? »[3], Dworkin s’oppose tout d’abord à ce que l’on appelle l’égalité du bien-être, égalité selon laquelle la société est juste si les individus ont un niveau égal de bien-être. Le problème qui se pose est que tout le monde n’a pas les mêmes préférences. A cet égard, Dworkin oppose à l’égalité du bien-être un argument désormais classique, celui des « goûts dispendieux »[4]. Dans ce cadre, si l’on considère deux personnes A et B, A possède des goûts plutôt modestes et s’accommode très bien d’un mode de vie frugal, à l’inverse B ne peut éprouver de la satisfaction qu’avec des objets luxueux, il faudra accorder plus de ressources à B qu’à A pour pouvoir égaliser leur satisfaction. Cette conséquence est inacceptable puisqu’elle égalise les conséquences de choix des individus tout en octroyant des ressources différentes selon que leurs goûts soient dispendieux ou non.

De plus, selon Dworkin, elle évacue pleinement la responsabilité puisque dans tous les cas de figure, les conséquences des choix des individus seront toujours compensées pour assurer leur niveau de bien-être. Cela entraînerait notamment un gaspillage rapide des ressources si la propension aux goûts dispendieux s’étendait à l’ensemble de la population. L’égalité du bien-être est ainsi contraire à l’efficacité. Mais l’enjeu le plus important est de montrer pourquoi elle est aussi contraire à l’égalité[5]. L’égalité du bien-être dénature paradoxalement le principe d’égalité. Elle suppose une conception unique du bien-être incompatible avec le principe du choix de la vie bonne pour chacun individu.

Une fois écartée l’hypothèse irrecevable de l’égalité du bien-être, Dworkin peut avancer sa propre thèse : celle de l’égalité des ressources[6]. Elle sera justifiée à travers les trois étapes d’une expérience de pensée. Il entend montrer qu’une telle égalité peut être intégrée dans le cadre d’une économie de marché et qu’elle est parfaitement compatible avec les valeurs d’efficacité et de liberté. Pour ce faire, il demande au lecteur d’imaginer la situation suivante[7] : un bateau a échoué sur une île déserte qui présente d’abondantes ressources. Les naufragés acceptent qu’aucun d’entre eux n’ait de droit exclusif sur ces ressources. Il s’ensuit une division de celles-ci selon un système de vente aux enchères dont l’équité est garantie par une égalité de pouvoir d’achat pour chaque individu (admettons que chacun ait à sa disposition cent coquillages). Un naufragé a été élu pour organiser la vente aux enchères et mettre en place des packs de ressources qui se distinguent par leur contenu, une parcelle de terrain cultivable, des outils, etc. Les individus achètent les packs de ressources selon leurs préférences et leurs projets de vie sur l’île.

Cette situation permet de passer le test dit d’envie que Dworkin caractérise de la manière suivante : « Aucune division des ressources n’est égale si, une fois la division effectuée, un naufragé préfère le pack de ressources d’un autre par rapport au sien »[8]. La vente est terminée et légitime au moment où ce test est réussi. Si un individu est insatisfait, il peut toujours enchérir davantage pour obtenir le pack désiré de ressource. Cette expérience de pensée nous permet, selon Dworkin, de dire que les individus ont été traités avec un égal respect à partir d’une égalité de ressources ex ante. Comme l’indique Will Kymlicka[9], le test d’envie permet en outre d’accomplir les trois objectifs de la théorie de la justice de John Rawls : « le respect de l’égalité morale des individus, la compensation des désavantages moralement arbitraires et la responsabilité à l’égard de nos choix. » Il demeure des inégalités de revenu, mais chacun est satisfait de ce qu’il a obtenu aux termes de la vente aux enchères et accomplit son mode de vie comme il l’entend.

Néanmoins, cette situation contrefactuelle suppose que tous les individus soient également capables de bénéficier de leurs ressources. Or, dans le monde réel, certains possèdent des handicaps tels qu’ils ne peuvent à ressources égales avec des personnes dites valides profiter réellement de leurs ressources. Le deuxième temps de l’expérience de pensée de Dworkin intègre la problématique des handicaps. Une fois que l’on a pris en compte la possibilité des handicaps, on remarque que le test d’envie ne peut plus être satisfait. La personne qui possède par malheur un handicap préférerait être à la place d’une autre qui n’en possède aucun et qui peut jouir de ses biens. La théorie de la justice doit prendre en compte le fait que certaines circonstances de la vie échappent au contrôle des individus et les empêchent de se poser en tant qu’égaux avec les autres. Une société juste doit compenser ces circonstances pour corriger les déficits de ressources que subissent les individus souffrant de handicaps.

Inquiétude des naufragés quant au partage des coquillages

L’expérience de pensée se corrige de la manière suivante : le système d’enchère est couplé à un système d’assurance contre les circonstances handicapantes[10]. L’idée est de tenir compte, outre de ces dernières circonstances, des choix des individus et des conséquences chanceuses ou non qui en découlent.

Dworkin distingue ainsi deux types de chances[11] : l’option luck et la brute luck[12]. La première contient l’idée que l’on accepte de prendre des risques car on peut parier que l’on pourra avoir soit des gains soit des pertes. La seconde perd cette faculté d’anticipation. Ainsi, si mes gains s’élèvent après avoir spéculé en bourse, alors mon option luck est bonne. Si une météorite me tombe dessus sans que j’aie pu le prévoir, j’ai une bien mauvaise brute luck. Cette distinction permet de dégager l’idée de responsabilité. En effet, si je ne suis guère responsable de la brute luck (je contracte un cancer sans avoir jamais avoir eu de comportements à risques), les conséquences de ce que j’aurais pu prévoir dans le cadre d’une option luck peuvent le cas échéant m’être imputées (je souffre d’un cancer après avoir pendant longtemps fumé des cigarettes, j’ai fait un mauvais pari). Nous pouvons dégager, dans cette optique, différents types de comportements, ceux qui ont part à une prise de risque assumée, ceux qui témoignent d’une préférence de vie calme sans prise de risque. Le premier type inclut la responsabilité du choix, peu importe que les conséquences soient bonnes ou mauvaises. L’auteur du choix risqué savait qu’il pouvait perdre son pari.

La possibilité de s’assurer contre les coups du sort entre en jeu. L’avantage d’une telle assurance est, comme l’indique Dworkin[13], de lier l’option luck à la brute luck. En effet, souscrire ou non à une assurance revient à une prise de risque calculée.

Dans le système d’enchère, l’inclusion d’un mécanisme hypothétique d’assurance s’opère de la manière suivante : les naufragés disposent à présent d’une prime fixe d’assurance dont le montant correspond à ce qu’un naufragé serait prêt à payer en sachant qu’un handicap pourra arriver à tous de manière égale.

Dworkin distingue dès lors ce qui relève de l’individu et ce qui relève des circonstances ou du contexte[14]. Ce qui relève de l’individu sont les goûts (dispendieux éventuellement) et la propension au risque, les aspirations pour l’avenir. Ce qui relève du contexte sont les handicaps possibles ainsi bien sûr que les capacités mentales ou physiques.

L’égalité des ressources demande que ce qui relève de l’individu soit assumé par lui-même mais que ce qui ne relève en aucune manière d’un choix strict soit compensé par la communauté. Ce qui ne relève pas du choix, c’est-à-dire du contexte ou des circonstances, comprend les handicaps (cécité, paraplégie, etc.) qui ne sont pas causés à la suite d’une action volontaire et risquée de l’individu ainsi, comme le précise Dworkin, que le manque de talents.

Le manque de talent peut être effectivement préjudiciable pour les individus. Les conséquences d’un handicap moteur m’empêcheront de la même manière qu’un manque de talent en la matière de produire certains biens, comme une récolte dans un potager. De plus, le manque de talent rompt également le succès du test d’envie. Si A possède un terrain et qu’il parvient grâce à ses talents de cultivateur à récolter un nombre important de légumes, B ou C avec une terre de même qualité mais sans compétences particulières seront sans doute envieux des compétences de A.

Il faut une nouvelle fois amender l’expérience de pensée pour intégrer les disparités de talents. De la même manière que pour les handicaps, on peut imaginer que les individus s’assurent contre la possibilité de ne pas posséder un certain talent[15]. Le problème est de savoir comment trouver un système qui compense les effets des différences de talents tout en préservant les conséquences des choix dont les individus demeurent foncièrement responsables[16]. Dworkin imagine ainsi que les naufragés puissent souscrire à des assurances qui leur assurent une compensation financière contre un tort qui serait causé par un éventuel manque de talent. Dworkin suppose que les individus sont placés, pour reprendre des termes rawlsiens, sous un voile d’ignorance[17] qui occulte les talents dont ils disposent mais qui laisse transparaître la distribution des talents à travers l’ensemble de ceux-ci. Les personnes peuvent donc estimer quelle sera leur chance de posséder un certain talent.

Contre le risque de ne pas posséder un talent exceptionnel, le prix de la prime d’assurance sera très élevé.

Dès lors, peu d’individus seront prêts à dépenser une telle somme d’argent pour si peu de chance de gain[18]. De plus, celui qui aura souscrit à cette assurance et qui disposera effectivement d’un grand talent sera perdant puisqu’il devra soutenir une activité importante pour pouvoir continuer à payer des primes très coûteuses.[19] En conséquence, les individus seront davantage prêts à payer des primes contre les risques de ne pas avoir de talents moyens et les ressources qui en découlent. On atteint ainsi une certaine optimalité entre le risque de ne pas avoir de talents et un niveau moyen assuré de ressources. Comme l’écrit Jean-Fabien Spitz, Dworkin peut conclure « qu’il existe un niveau moyen de talents et de revenus correspondants que les gens chercheront à se garantir en souscrivant une assurance s’ils sont dans une situation où ils ignorent quels seront leurs talents effectifs ».[20]

Dans le monde réel, le système d’assurance peut être concrétisé à un travers un système d’impôt progressif. Ceux qui se trouvent au-dessus du niveau moyen de talents et de revenus correspondants payent des impôts pour financer une redistribution envers ceux qui sont situés en-deçà. On pourrait objecter à Dworkin que l’implication qu’il semble tenir entre les talents et les revenus est plutôt contingente. En effet, certains individus talentueux n’ont peut-être pas l’ambition de faire fructifier leur savoir-faire pour en dégager un revenu.

Spitz précise et résume : « Dworkin montre ainsi que la notion de l’égalité des ressources nous porte dans deux directions distinctes : la répartition des ressources doit demeurer sensible aux projets, aux ambitions, aux décisions relevant de la personnalité de chacun, mais elle doit être insensible aux différences de dotations, c’est-à-dire qu’elle ne peut être légitimement affectée par une différence des talents du genre de celle qui conduit à des différences de revenu dans une économie de laissez-faire parmi des individus qui ont les mêmes projets et ambitions. Et surtout, il montre qu’il est possible de procéder à cette compensation de talents sans porter atteinte au principe de responsabilité – c’est-à-dire sans rendre les choix des individus moralement indifférents. »[21] C’est pourquoi, par ailleurs, Dworkin déclare que le libéralisme rawlsien ne peut être authentique en écartant la dimension morale du choix individuel.

On voit bien à présent en quoi la proposition de Dworkin est, en ce sens et en même temps, une réponse à la doctrine néolibérale et une proposition d’amendement d’un Etat-providence en déliquescence.

A suivre !

[1] Dworkin (1981a) et (1981b), aujourd’hui regroupés dans Dworkin (2000), c’est à ce dernier ouvrage que nous nous référons.

[2] Il n’est pas d’usage de traduire cette formule et effectivement il serait difficile de trouver une expression en français qui permette de recouvrir l’ensemble du concept. Plutôt que de recourir à une version maladroite, nous nous en tenons à l’expression originale due, par ailleurs, à Elisabeth Anderson (1999) Page 289.

[3] Dworkin (1981a), (2000) page 11.

[4] Dworkin (2000) Page 48.

[5] Spitz (2008) Pages 46-47.

[6] Dworkin (1980b), (2000).

[7] Dworkin (2000) Pages 66.

[8] Ibid. Page 67. Nous traduisons.

[9] Kymlicka (2003) Page 92.

[10] Dworkin (2000) Page 80.

[11] Ibid. Page 73.

[12] Ces termes paraissent difficilement traduisibles en français sans tomber dans l’équivoque.

[13] Dworkin (2000) Page 74.

[14] Ibid. Page 81.

[15] Ibid. Page 93.

[16] Ibid. Page 91.

[17] Un voile moins opaque que celui de Rawls puisque la répartition des talents est connue des personnes.

[18] Dworkin (2000) Page 95.

[19] Spitz (2008) Page 62.

[20] Ibid. Page 63.

[21] Ibid. Page 65

Biblio

Anderson Elisabeth (1999) « What is the point of Equality? », Ethics, 109.

Dworkin Ronald (1981a) – « What is Equality? Part 1: Equality of Welfare », Philosophy and Publics Affairs, 10, pages 185-246.

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