#18 – Ronald Dworkin et l’égalité des ressources

Cet article peut  particulièrement faire suite au #14 qui traitait de la critique néolibérale et libertarienne de l’Etat-providence et de la justice sociale.

Dans une série de deux articles[1], Ronald Dworkin s’est proposé de replacer les notions de responsabilité individuelle et de mérite dans une théorie de l’égalité. Cette opération consiste à pouvoir justifier contre les critiques de l’idéal redistributif que l’égalitarisme peut être compatible avec des notions utilisées communément par ceux-là mêmes. Dworkin, à cet égard, reconstruit l’égalitarisme à partir d’une critique de l’égalité du bien-être classiquement comprise dans le welfare state pour proposer une égalité des ressources qu’il s’agira de définir.

Cette égalité des ressources se fonde sur l’idée selon laquelle les mécanismes redistributifs doivent prendre en compte le fait que dans le groupe des personnes défavorisées, certains y sont selon des circonstances qu’ils n’ont pas choisies et d’autres le sont d’après leurs propres choix, et qu’ils sont donc responsables de leur situation. Dworkin doit alors reconstruire et justifier un système de redistribution qui intègre pleinement la responsabilité individuelle, cette même responsabilité qui pour les libertariens ne justifiait en rien le recours à une compensation par le biais de la redistribution. A contrario, Dworkin soutient que cette dimension peut la justifier. Nous verrons que cette tentative fera de nombreux émules notamment avec les partisans de ce que l’on appelle en anglais le luck egalitarianism[2].

Une telle reconstruction s’appuie, chez Dworkin, sur la distinction entre ce qui dépend de l’individu et ce qui dépend du contexte. Ce qui dépend de l’individu est l’objet de ses choix, ce qui dépend du contexte ou des circonstances est subi et donc non choisi par l’individu. L’idée est qu’il est juste de compenser les inégalités dues au contexte ou aux circonstances mais que rien ne justifie de redistribuer les ressources quand une situation défavorable découle strictement des choix de la personne. L’enjeu, outre celui de répondre aux critiques néolibérales, est d’envisager la théorie de la justice dans une perspective éthique. En effet, si une théorie de la redistribution occulte les choix opérés par les individus, leur dimension éthique est elle-même aussi mise à l’écart. Contre Rawls, Dworkin prétend fournir une théorie de la justice comme fondement de la vie bonne.

Dans la première partie de « What Is Equality ? »[3], Dworkin s’oppose tout d’abord à ce que l’on appelle l’égalité du bien-être, égalité selon laquelle la société est juste si les individus ont un niveau égal de bien-être. Le problème qui se pose est que tout le monde n’a pas les mêmes préférences. A cet égard, Dworkin oppose à l’égalité du bien-être un argument désormais classique, celui des « goûts dispendieux »[4]. Dans ce cadre, si l’on considère deux personnes A et B, A possède des goûts plutôt modestes et s’accommode très bien d’un mode de vie frugal, à l’inverse B ne peut éprouver de la satisfaction qu’avec des objets luxueux, il faudra accorder plus de ressources à B qu’à A pour pouvoir égaliser leur satisfaction. Cette conséquence est inacceptable puisqu’elle égalise les conséquences de choix des individus tout en octroyant des ressources différentes selon que leurs goûts soient dispendieux ou non.

De plus, selon Dworkin, elle évacue pleinement la responsabilité puisque dans tous les cas de figure, les conséquences des choix des individus seront toujours compensées pour assurer leur niveau de bien-être. Cela entraînerait notamment un gaspillage rapide des ressources si la propension aux goûts dispendieux s’étendait à l’ensemble de la population. L’égalité du bien-être est ainsi contraire à l’efficacité. Mais l’enjeu le plus important est de montrer pourquoi elle est aussi contraire à l’égalité[5]. L’égalité du bien-être dénature paradoxalement le principe d’égalité. Elle suppose une conception unique du bien-être incompatible avec le principe du choix de la vie bonne pour chacun individu.

Une fois écartée l’hypothèse irrecevable de l’égalité du bien-être, Dworkin peut avancer sa propre thèse : celle de l’égalité des ressources[6]. Elle sera justifiée à travers les trois étapes d’une expérience de pensée. Il entend montrer qu’une telle égalité peut être intégrée dans le cadre d’une économie de marché et qu’elle est parfaitement compatible avec les valeurs d’efficacité et de liberté. Pour ce faire, il demande au lecteur d’imaginer la situation suivante[7] : un bateau a échoué sur une île déserte qui présente d’abondantes ressources. Les naufragés acceptent qu’aucun d’entre eux n’ait de droit exclusif sur ces ressources. Il s’ensuit une division de celles-ci selon un système de vente aux enchères dont l’équité est garantie par une égalité de pouvoir d’achat pour chaque individu (admettons que chacun ait à sa disposition cent coquillages). Un naufragé a été élu pour organiser la vente aux enchères et mettre en place des packs de ressources qui se distinguent par leur contenu, une parcelle de terrain cultivable, des outils, etc. Les individus achètent les packs de ressources selon leurs préférences et leurs projets de vie sur l’île.

Cette situation permet de passer le test dit d’envie que Dworkin caractérise de la manière suivante : « Aucune division des ressources n’est égale si, une fois la division effectuée, un naufragé préfère le pack de ressources d’un autre par rapport au sien »[8]. La vente est terminée et légitime au moment où ce test est réussi. Si un individu est insatisfait, il peut toujours enchérir davantage pour obtenir le pack désiré de ressource. Cette expérience de pensée nous permet, selon Dworkin, de dire que les individus ont été traités avec un égal respect à partir d’une égalité de ressources ex ante. Comme l’indique Will Kymlicka[9], le test d’envie permet en outre d’accomplir les trois objectifs de la théorie de la justice de John Rawls : « le respect de l’égalité morale des individus, la compensation des désavantages moralement arbitraires et la responsabilité à l’égard de nos choix. » Il demeure des inégalités de revenu, mais chacun est satisfait de ce qu’il a obtenu aux termes de la vente aux enchères et accomplit son mode de vie comme il l’entend.

Néanmoins, cette situation contrefactuelle suppose que tous les individus soient également capables de bénéficier de leurs ressources. Or, dans le monde réel, certains possèdent des handicaps tels qu’ils ne peuvent à ressources égales avec des personnes dites valides profiter réellement de leurs ressources. Le deuxième temps de l’expérience de pensée de Dworkin intègre la problématique des handicaps. Une fois que l’on a pris en compte la possibilité des handicaps, on remarque que le test d’envie ne peut plus être satisfait. La personne qui possède par malheur un handicap préférerait être à la place d’une autre qui n’en possède aucun et qui peut jouir de ses biens. La théorie de la justice doit prendre en compte le fait que certaines circonstances de la vie échappent au contrôle des individus et les empêchent de se poser en tant qu’égaux avec les autres. Une société juste doit compenser ces circonstances pour corriger les déficits de ressources que subissent les individus souffrant de handicaps.

Inquiétude des naufragés quant au partage des coquillages

L’expérience de pensée se corrige de la manière suivante : le système d’enchère est couplé à un système d’assurance contre les circonstances handicapantes[10]. L’idée est de tenir compte, outre de ces dernières circonstances, des choix des individus et des conséquences chanceuses ou non qui en découlent.

Dworkin distingue ainsi deux types de chances[11] : l’option luck et la brute luck[12]. La première contient l’idée que l’on accepte de prendre des risques car on peut parier que l’on pourra avoir soit des gains soit des pertes. La seconde perd cette faculté d’anticipation. Ainsi, si mes gains s’élèvent après avoir spéculé en bourse, alors mon option luck est bonne. Si une météorite me tombe dessus sans que j’aie pu le prévoir, j’ai une bien mauvaise brute luck. Cette distinction permet de dégager l’idée de responsabilité. En effet, si je ne suis guère responsable de la brute luck (je contracte un cancer sans avoir jamais avoir eu de comportements à risques), les conséquences de ce que j’aurais pu prévoir dans le cadre d’une option luck peuvent le cas échéant m’être imputées (je souffre d’un cancer après avoir pendant longtemps fumé des cigarettes, j’ai fait un mauvais pari). Nous pouvons dégager, dans cette optique, différents types de comportements, ceux qui ont part à une prise de risque assumée, ceux qui témoignent d’une préférence de vie calme sans prise de risque. Le premier type inclut la responsabilité du choix, peu importe que les conséquences soient bonnes ou mauvaises. L’auteur du choix risqué savait qu’il pouvait perdre son pari.

La possibilité de s’assurer contre les coups du sort entre en jeu. L’avantage d’une telle assurance est, comme l’indique Dworkin[13], de lier l’option luck à la brute luck. En effet, souscrire ou non à une assurance revient à une prise de risque calculée.

Dans le système d’enchère, l’inclusion d’un mécanisme hypothétique d’assurance s’opère de la manière suivante : les naufragés disposent à présent d’une prime fixe d’assurance dont le montant correspond à ce qu’un naufragé serait prêt à payer en sachant qu’un handicap pourra arriver à tous de manière égale.

Dworkin distingue dès lors ce qui relève de l’individu et ce qui relève des circonstances ou du contexte[14]. Ce qui relève de l’individu sont les goûts (dispendieux éventuellement) et la propension au risque, les aspirations pour l’avenir. Ce qui relève du contexte sont les handicaps possibles ainsi bien sûr que les capacités mentales ou physiques.

L’égalité des ressources demande que ce qui relève de l’individu soit assumé par lui-même mais que ce qui ne relève en aucune manière d’un choix strict soit compensé par la communauté. Ce qui ne relève pas du choix, c’est-à-dire du contexte ou des circonstances, comprend les handicaps (cécité, paraplégie, etc.) qui ne sont pas causés à la suite d’une action volontaire et risquée de l’individu ainsi, comme le précise Dworkin, que le manque de talents.

Le manque de talent peut être effectivement préjudiciable pour les individus. Les conséquences d’un handicap moteur m’empêcheront de la même manière qu’un manque de talent en la matière de produire certains biens, comme une récolte dans un potager. De plus, le manque de talent rompt également le succès du test d’envie. Si A possède un terrain et qu’il parvient grâce à ses talents de cultivateur à récolter un nombre important de légumes, B ou C avec une terre de même qualité mais sans compétences particulières seront sans doute envieux des compétences de A.

Il faut une nouvelle fois amender l’expérience de pensée pour intégrer les disparités de talents. De la même manière que pour les handicaps, on peut imaginer que les individus s’assurent contre la possibilité de ne pas posséder un certain talent[15]. Le problème est de savoir comment trouver un système qui compense les effets des différences de talents tout en préservant les conséquences des choix dont les individus demeurent foncièrement responsables[16]. Dworkin imagine ainsi que les naufragés puissent souscrire à des assurances qui leur assurent une compensation financière contre un tort qui serait causé par un éventuel manque de talent. Dworkin suppose que les individus sont placés, pour reprendre des termes rawlsiens, sous un voile d’ignorance[17] qui occulte les talents dont ils disposent mais qui laisse transparaître la distribution des talents à travers l’ensemble de ceux-ci. Les personnes peuvent donc estimer quelle sera leur chance de posséder un certain talent.

Contre le risque de ne pas posséder un talent exceptionnel, le prix de la prime d’assurance sera très élevé.

Dès lors, peu d’individus seront prêts à dépenser une telle somme d’argent pour si peu de chance de gain[18]. De plus, celui qui aura souscrit à cette assurance et qui disposera effectivement d’un grand talent sera perdant puisqu’il devra soutenir une activité importante pour pouvoir continuer à payer des primes très coûteuses.[19] En conséquence, les individus seront davantage prêts à payer des primes contre les risques de ne pas avoir de talents moyens et les ressources qui en découlent. On atteint ainsi une certaine optimalité entre le risque de ne pas avoir de talents et un niveau moyen assuré de ressources. Comme l’écrit Jean-Fabien Spitz, Dworkin peut conclure « qu’il existe un niveau moyen de talents et de revenus correspondants que les gens chercheront à se garantir en souscrivant une assurance s’ils sont dans une situation où ils ignorent quels seront leurs talents effectifs ».[20]

Dans le monde réel, le système d’assurance peut être concrétisé à un travers un système d’impôt progressif. Ceux qui se trouvent au-dessus du niveau moyen de talents et de revenus correspondants payent des impôts pour financer une redistribution envers ceux qui sont situés en-deçà. On pourrait objecter à Dworkin que l’implication qu’il semble tenir entre les talents et les revenus est plutôt contingente. En effet, certains individus talentueux n’ont peut-être pas l’ambition de faire fructifier leur savoir-faire pour en dégager un revenu.

Spitz précise et résume : « Dworkin montre ainsi que la notion de l’égalité des ressources nous porte dans deux directions distinctes : la répartition des ressources doit demeurer sensible aux projets, aux ambitions, aux décisions relevant de la personnalité de chacun, mais elle doit être insensible aux différences de dotations, c’est-à-dire qu’elle ne peut être légitimement affectée par une différence des talents du genre de celle qui conduit à des différences de revenu dans une économie de laissez-faire parmi des individus qui ont les mêmes projets et ambitions. Et surtout, il montre qu’il est possible de procéder à cette compensation de talents sans porter atteinte au principe de responsabilité – c’est-à-dire sans rendre les choix des individus moralement indifférents. »[21] C’est pourquoi, par ailleurs, Dworkin déclare que le libéralisme rawlsien ne peut être authentique en écartant la dimension morale du choix individuel.

On voit bien à présent en quoi la proposition de Dworkin est, en ce sens et en même temps, une réponse à la doctrine néolibérale et une proposition d’amendement d’un Etat-providence en déliquescence.

A suivre !

[1] Dworkin (1981a) et (1981b), aujourd’hui regroupés dans Dworkin (2000), c’est à ce dernier ouvrage que nous nous référons.

[2] Il n’est pas d’usage de traduire cette formule et effectivement il serait difficile de trouver une expression en français qui permette de recouvrir l’ensemble du concept. Plutôt que de recourir à une version maladroite, nous nous en tenons à l’expression originale due, par ailleurs, à Elisabeth Anderson (1999) Page 289.

[3] Dworkin (1981a), (2000) page 11.

[4] Dworkin (2000) Page 48.

[5] Spitz (2008) Pages 46-47.

[6] Dworkin (1980b), (2000).

[7] Dworkin (2000) Pages 66.

[8] Ibid. Page 67. Nous traduisons.

[9] Kymlicka (2003) Page 92.

[10] Dworkin (2000) Page 80.

[11] Ibid. Page 73.

[12] Ces termes paraissent difficilement traduisibles en français sans tomber dans l’équivoque.

[13] Dworkin (2000) Page 74.

[14] Ibid. Page 81.

[15] Ibid. Page 93.

[16] Ibid. Page 91.

[17] Un voile moins opaque que celui de Rawls puisque la répartition des talents est connue des personnes.

[18] Dworkin (2000) Page 95.

[19] Spitz (2008) Page 62.

[20] Ibid. Page 63.

[21] Ibid. Page 65

Biblio

Anderson Elisabeth (1999) « What is the point of Equality? », Ethics, 109.

Dworkin Ronald (1981a) – « What is Equality? Part 1: Equality of Welfare », Philosophy and Publics Affairs, 10, pages 185-246.

Dworkin Ronald (1981b) – « What is Eauality? Part2: Equality of resources », Philosophy and Publics Affairs, 10, pages 283-345.

Dworkin Ronald (2000) – Sovereign Virtue, the Theory and the Practice of Equality, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press.

Kymlicka Will (1999) Les théories de la justice, une introduction, trad. Marc Saint-Upery, Paris, La Découverte.

Spitz Jean-Fabien (2008) Abolir le hasard, responsabilité individuelle et justice sociale, Paris, Vrin, Coll. Philosophie concrète.

#10 – Allocation universelle et liberté réelle : la perspective de Philippe Van Parijs et son dilemme

 Van Parijs et la liberté réelle pour tous

Philippe van Parijs a été, en 1984, l’un des initiateurs du « collectif Charles Fourier », créé en réponse à un concours sur l’avenir du travail proposé par la fondation du Roi Beaudoin en Belgique. Le texte proposé, rédigé en majorité par Van Parijs, propose l’instauration d’un revenu universel déconnecté du travail et remplaçant la totalité des revenus de transferts déjà existants. Le collectif remporte le prix de la fondation et crée, en 1986, un fond documentaire organisé autour d’une nouvelle association, le BIEN (Basic Income Europe Network[1]), qui a pour but d’étudier et de faire connaître les principes de l’allocation universelle.

Van Parijs a été notamment l’un des compagnons de route du marxisme analytique et du September Group initié par G.A Cohen[2]. C’est à cet égard que sa proposition d’allocation universelle (A.U) a pu être argumentée comme une voie libérale vers le communisme. Selon Van Parijs, dans sa Critique du programme du Gotha[3], Marx précise que le socialisme, défini par la propriété collective des moyens de production, n’est qu’un – mais pas le seul – moyen pour parvenir au communisme, caractérisé dès lors par le principe selon lequel chacun contribue selon ses moyens et reçoit selon ses besoins. Il s’agit d’augmenter progressivement l’A.U par rapport au revenu moyen[4], d’améliorer la qualité du travail et d’en diminuer la quantité[5]. Le travail, à terme, pourra être confondu avec les loisirs. Toutefois, contrairement à la pensée de Marx, Van Parijs ne s’oppose pas à la propriété privée et à l’économie de marché.  Si c’est le cas, c’est parce qu’il considère que la propriété est inhérente aux libertés humaines. C’est ainsi qu’il prend position en s’affirmant en réal-libertarien[6].

Au libertarisme, Van Parijs porte une critique déjà émise à l’encontre du libéralisme classique[7]. Il critique la faible – et en réalité la nulle – portée de la liberté libertarienne qui doit être entendue en tant que liberté formelle. Cette liberté formelle se définit négativement par l’absence de coercition. Chez Nozick par exemple, on parlera d’absence d’interférence dans tout ce qui a trait à la propriété de soi et à ce que l’on produit par ses propres talents. La liberté revient à ce que l’on a le droit de faire de soi-même et de ce que l’on possède et son absence se caractérise par les obstacles intentionnels ou non qui se placent devant ce droit. Or, note Van Parijs, on peut certes avoir des droits mais il faut également avoir les moyens de les rendre réels et concrets[8]. On interprétera ceci en déclarant par exemple que la liberté formelle ne favorise que les plus riches qui peuvent aisément concrétiser leurs droits mais pas les plus défavorisés. Ceux-ci subissent en réalité une domination telle que leur soi-disant liberté se réduit à une simple chimère. C’est pourquoi il faut repenser la liberté de manière étendue à tous, de manière effective, comme liberté réelle pour tous. C’est ainsi que la liberté fait la place à l’égalité. A partir de cette notion de maximisation de liberté réelle pour tous se joue celle d’une allocation universelle la plus élevée possible, au regard de soucis d’efficience et d’efficacité économique.

En occultant la dimension de l’allocation universelle, l’idée – en tant que telle – de liberté réelle ainsi que celle de sa maximisation entre tous n’est guère nouvelle, on la retrouve chez Rawls dans la notion de maximin contenue dans le principe de différence. Il s’agit de maximiser la valeur minimale des biens premiers pour les plus défavorisés. Cela nécessite d’affecter des moyens réels et efficaces pour y parvenir. Pour Van Parijs, le meilleur moyen institutionnel est l’instauration d’un revenu minimum garanti sans conditions. Ainsi, ceux qui sont le plus démunis, ceux qui n’ont rien, doivent avoir le droit à ce minimum qui vient constituer la base de leur panier de ressources. La perspective de Van Parijs ne vise pas l’égalité en elle-même mais l’égale liberté réelle pour tous. L’égalité se retrouve ainsi en complément des deux dimensions de la liberté pensée par le libertarisme : la sécurité et la propriété de soi. Van Parijs pense cette égalité selon une vision égalitariste des chances à travers le leximin ou maximin lexical. Une structure juste, écrit-il, est telle que chacun y possède l’opportunité la plus élevée possible de faire ce qu’il souhaite[9]. Van Parijs mêle ainsi liberté réelle et liberté formelle. A travers le leximin, l’exigence solidariste prend en compte les plus défavorisés mais aussi après ceux-là, ceux qui se situent au-dessus de ce seuil et ainsi de suite, de façon à ne léser personne dans la distribution de la liberté réelle. La liberté réelle implique de manière intrinsèque le respect de chaque conception de la vie bonne. Chacun a le droit de mener celle qui lui plaît pour autant qu’elle ne nuise pas à la liberté réelle des autres. L’allocation universelle est à cet égard un bon point de départ pour Van Parijs. Elle produit par son universalité même l’affirmation du principe libéral rawlsien de neutralité entre les conceptions de la vie bonne.

L’idée est donc bien de donner à chacun les possibilités réelles et concrètes de mener sa vie comme chacun l’entend. En ce sens, elle offre des possibilités d’émancipations prometteuses.

Cette autonomie est censée être garantie en même temps par le caractère inconditionnel de l’A.U. Van Parijs décrit plus précisément quatre dimensions de l’inconditionnalité[10] : premièrement, elle concerne tous les membres de la société, deuxièmement, elle est tout à fait indépendante de la volonté de travailler ou non, troisièmement, elle ne prend pas en compte les personnes avec lesquelles on vit, ni, quatrièmement, où l’on vit. Plus loin, il précise, et c’est l’un des points d’achoppement, nous le verrons, de sa théorie, que le montant de l’A.U peut être inférieur ou supérieur à un niveau tel que des conditions décentes d’existences sont assurées[11].

Enfin, dernier élément qui argumente en faveur de la liberté réelle, l’A.U est préférable si l’on opte pour un revenu garanti à l’impôt négatif. En effet, on sait que ce dernier se présente ex post, c’est-à-dire qu’il implique un contrôle des ressources, il demeure conditionnel et confère à ses bénéficiaires un statut socialement peu enviable. Le contrôle des ressources demande une véritable enquête sur la vie du possible bénéficiaire, il interroge les revenus, la vie de famille, les périodes de maladies ou de chômages. Tous les types d’allocation conditionnelle peuvent avoir des effets intrusifs et stigmatisants que l’A.U ne possède pas. On touche une A.U non parce que l’on est pauvre ou désavantagé mais parce que l’on est le citoyen d’un pays qui accorde ce droit à tous. C’est bien l’idée d’un droit au revenu inconditionnel et universel qui apparaît là.

La querelle des surfeurs de Malibu et la question de la coopération sociale : justifier l’inconditionnalité pour tous de l’allocation universelle

Si un droit au revenu est accordé à l’ensemble de la population d’un territoire donné, il va de soi qu’une A.U serait distribuée à ceux qui ne travaillent pas, non parce qu’ils ne trouvent pas d’emploi, mais parce qu’ils ont choisi une vie de « loisirs ». L’exemple canonique dans la littérature sur ce point est celui du surfeur de Malibu. Il procède du débat entre Rawls et Van Parijs pour lequel, insiste-t-il, les surfeurs doivent « être nourris »[12] par la société.

Déjà pourtant, Rawls avait fait l’objet d’une critique similaire à travers son principe de différence. Richard Musgrave avait pointé le risque de laisser maximiser les revenus et les biens premiers des plus défavorisés en oubliant de demander une contribution productive de leur part[13]. Nonobstant, la pensée de Rawls se présente aussi comme fondant une exigence de coopération sociale et de recherche de l’avantage mutuel. Soucieux de cohérence, Rawls a ainsi dans son deuxième ouvrage, Libéralisme politique, décidé d’introduire le loisir dans les biens premiers comprenant les avantages sociaux économiques[14]. Dès lors, en considérant un égal partage de ces avantages, il n’est plus admissible que des individus puissent profiter d’une vie composée seulement de loisirs. Le loisir est mis au même niveau que le revenu, il en découle que les salariés peuvent aussi jouir de certains loisirs tandis que les plus oisifs, si l’on peut dire, doivent s’acquitter de tâches productives. Cependant, indiquent Arnsperger et Van Parijs[15], cette dichotomie ne va pas sans poser quelques problèmes. En effet, tout d’abord, on sait que certaines activités productrices ou à fortes valeurs et utilités sociales ne sont pas rémunérées : le bénévolat, le travail domestique, etc. La coopération sociale ne dépend donc pas seulement du travail salarié ou de l’entreprenariat. Et même si l’on vient à contredire cette thèse, on imagine aisément que tous les types de travail ne sont pas égaux en intensité, en productivité, en valeur sociale, non plus qu’en termes de précarité, de stress, de pression et de domination.

Pour argumenter en vue de l’inconditionnalité totale de l’A.U, Van Parijs imagine deux individus qui possèdent des talents égaux, le premier appelé Crazy est un travailleur acharné, le second, Lazy, correspond à l’image du surfeur de Malibu[16]., Crazy travaille mais gagne un revenu assez faible quand Lazy peut jouir à loisir de son temps et se satisfait de son revenu garanti.

Pour répondre à l’objection de l’immoralité – et de la contradiction apparente entre liberté réelle et propriété de soi – de la situation dans laquelle Crazy travaille pour un salaire dont une partie va servir à financer l’A.U de Lazy qui surfe toute la journée, Van Parijs s’inspire de Dworkin en considérant un partage des ressources à la fois internes et externes, autrement dit tout ce qui est donné à un individu.

Dans un premier temps, Van Parijs imagine que sur l’île de Dworkin nos deux cobayes théoriques, Crazy et Lazy, soient également dotés en talents et en terrain pour les exercer, ce qui correspondrait à une dotation de liberté réelle distribuée de manière non-discriminatoire[17]. Crazy voudrait profiter d’une parcelle de terrain supplémentaire qu’il pourrait  louer à Lazy mais celui-ci ne le souhaite pas. De cette situation, Van Parijs conclut qu’il existe « un niveau non-arbitraire et légitime d’allocation universelle qui est déterminé par la valeur par personne des dotations externes de la société et qui doit entièrement être financé par ceux qui possèdent ces dotations. »[18] Ainsi si Lazy abandonne son terrain, il aura le droit à un revenu inconditionnel correspondant à la valeur de celui-ci. Crazy dispose également d’un tel revenu : en effet, il possède à la fois son terrain (qui représente sa dotation initiale) et une partie de celui de Lazy (qui représente son travail). On peut en déduire, dit Van Parijs, que dans une société de ce type, le niveau légitime d’allocation universelle est déterminé par la valeur des échanges équitables de terrains.

C’est une question de répartition des ressources telles qu’elles se présentent dans l’état actuel du monde. Cela revient à répartir de manière égale – sous le vecteur de la liberté réelle pour tous  – tout ce qui nous est donné de manière arbitraire, comme les terres, l’héritage, les dons.

Dans le monde réel, cela reviendrait – en prenant en compte les effets générationnels –  à taxer les biens et les legs à un taux de 100 % puis à redistribuer également entre tous le résultat sous la forme d’une A.U. Toutefois, un tel taux risque de décourager, en principe, toute épargne et tout travail. L’idée de Van Parijs est qu’il faut parvenir à trouver un taux optimal qui maximalise le rendement de la taxe tout en assurant un maximum d’égalisation des ressources à travers l’A.U. Cependant, même si une taxe à un taux de 100 % pouvait être appliquée, on ne pourrait guère financer un programme de revenu garanti pour tous à un niveau adéquat[19]. Il faut donc découvrir de nouvelles solutions.

Pour Van Parijs, si on analyse ce qui ressort, entre autres, des dotations externes, on peut déceler des rentes dues à un emploi que l’on occupe. Il y a quelque chose d’arbitraire au fait de travailler dans un monde où avoir un emploi est un avantage qui se raréfie. En extrapolant le raisonnement et en l’appliquant à la situation présentée ci-dessus, on peut imaginer que Crazy a été avantagé par ses talents, son éducation, sa motivation gagnée par le soutien de ses amis, la ville dans laquelle il réside, sa génération, etc.[20] Ainsi, a contrario, l’existence d’un chômage involontaire massif  ne peut être imputé à ceux qui en sont victimes. Ils peuvent avoir rencontré des circonstances inverses à celles rencontrées par Crazy. De plus, si l’on évacue la question du chômage, comme nous l’avons déjà remarqué plus haut, on peut penser que tous les types d’emplois ne se valent pas, certains sont bien plus intéressants ou épanouissants que d’autres. C’est ainsi que l’on peut parler de rentes d’emploi, des rentes qui sont dues non seulement au salaire gagné, mais aussi au prestige qui en émane parmi d’autres avantages qui viennent bien sûr en contreparties du travail à effectuer. Ainsi pour Van Parijs, il suffirait d’imposer les revenus tout en ne prélevant pas un montant supérieur à l’évaluation de la rente que rapporte un emploi. Le résultat de cet impôt viendrait s’ajouter à celui concernant les héritages et les legs pour financer l’allocation universelle. Van Parijs, sans trop s’y attarder, précise que les revenus du capital peuvent être taxés sur ce même modèle[21].

Il n’est pas sûrs cependant que tous les emplois apportent une rente plus que financière et qui procède évidemment du travail fourni. Certains travails sont précaires et avilissants, qu’on songe au travail en usine ou dans les abattoirs, la rente qui s’y attache semble bien plutôt négative. On peut penser alors que l’allocation universelle – puisqu’elle est inconditionnelle – permet de compenser cela par une taxation moindre sur ces types emplois et supérieurs pour des emplois prestigieux. Mais ne nous retombons pas dans un certain contrôle des ressources et du mode de vie ? Tout du moins, un tel contrôle ne serait opéré que par le fisc et non par des administrations annexes qui ne s’occuperaient que des allocations conditionnelles déjà existantes. L’effet inconditionnel, en droit, perdure.

Toute l’argumentation qui précède postule une égalité de dotations internes entre les individus, particulièrement, en ce qui concerne les talents et les compétences. Or, dans le monde réel, cette situation idéale n’existe pas. Les individus présentent des talents inégaux et des compétences différentes. Commet dès lors légitimer une taxation des plus talentueux pour financer un revenu garanti ? Comment échapper à l’objection qui soutient qu’une telle taxation correspond à un esclavage des plus talentueux ?

Van Parijs propose une solution qui résout, selon lui, en même temps les problèmes des handicapés avec celui que nous venons d’exposer à propos des emplois précaires : la diversité non-dominée. La diversité non-dominée est un critère de justice qui procède du critère de l’absence d’envie  : l’absence d’envie stipule qu’un individu A ne doit pas préférer la situation d’un individu B et vice-versa. Dans le cas de la diversité non-dominée, il faut que pour une paire d’individus donnée, l’ensemble des membres de la société ne soient pas unanimes pour préférer les dotations externes et internes (les talents ici) de l’un des deux individus par rapport à l’autre. Il y a diversité non-dominée dès qu’un individu A transfère une partie de ses ressources externes (qui sont réalisées en partie grâce à ses dotations internes) à un individu B tant que dans l’ensemble de la société il n’y a pas au moins une seule personne qui préfère la dotation globale de B à celle de A. Par exemple, imaginons que A dirige un grand institut financier au niveau international et que B soit femme de ménage dans un grand hôtel. Il est tout à fait légitime de taxer plus amplement A pour financer le programme d’allocation universelle qui profite à B[22], puisque la société préfère unanimement les dotations externes et internes de A par rapport à celle de B. Mais imaginons qu’une personne et une seule se mette, pour une raison quelconque et justifiée, à préférer la situation de B à celle de A ; dans ce cas, la diversité non-dominée est rompue. Par exemple, on découvre que B possède un talent artistique remarquable. On pourrait imaginer que quelqu’un, malgré les dotations externes de A, se mette à préférer cette dotation interne de B et que cela minimise l’existence de ses faibles dotations externes. Selon le critère de diversité non dominée, on ne pourrait dès lors plus justifier les transferts de ressources de A vers B. Ce critère paraît donc trop peu exigeant[23].

De plus, en tant que critère formel, il occulte tout à fait les différences psychologiques individuelles que peuvent produire, par exemple, des désirs de frugalité ou de biens immatériels contre des désirs luxueux, ainsi que l’exemple que nous venons d’exposer peut le montrer. A l’instar du critère d’absence d’envie, il compare des dotations d’individus en oubliant qui sont précisément ces individus, quelle sont leur histoire et leur singularité. Jean-Pierre Dupuy indique que l’usage de tels critères formels pour évaluer la justice de normes sociales ou politiques réduisent la psychologie humaine à une pure rationalité instrumentale[24]. Cette critique porte essentiellement sur l’économie normative et sur les théories de la justice formelles, à commencer par celle de Rawls. Ce type de critère peut constituer des outils utiles d’évaluation théorique de propositions normatives mais il ne doit pas faire oublier le réel psychologique et social qui anime les individus. L’envie n’en est qu’une de ses modalités et ne s’exprime pas de manière équivalente chez tout le monde.

L’échec de Van Parijs ?

Nous avons vu comment Van Parijs pouvait soutenir l’inconditionnalité de l’A.U, notamment en traitant de son financement. C’est ce à quoi nous allons nous intéresser ici et qui va aboutir selon nous à un dilemme. En explorant la dimension du financement de l’A.U, nous nous dirigeons avec Van Parijs vers la notion de soutenabilité. Il écrit à cet égard que « si nous nous préoccupons de la liberté réelle de tous, il est clairement inadmissible de donner à la société toutes les richesses actuelles, sous la forme d’une généreuse allocation universelle, au détriment d’un effondrement économique dans le futur. »[25]

Le financement de l’A.U doit être économiquement efficace, c’est-à-dire qu’il doit prendre appui sur la productivité réelle et soutenable de la société. Il ne s’agit pas de donner au plus pauvre une somme d’argent régulière et conséquente qui peut lui permettre de sortir de la misère, et au mieux, de s’émanciper, mais de lui donner une somme telle qu’il est possible d’étaler son attribution le plus longtemps possible. Mais dans cette perspective, le montant de l’A.U demeure bien bas et ses effets vertueux risquent d’être minorés voire inexistants. A cet égard, comment prétendre à favoriser une égale liberté-réelle-pour-tous ? N’y a-t-il pas une certaine contradiction à défendre une position réal-libertarienne et à déclarer que rien dans la définition de l’allocation universelle ne justifie de satisfaire les besoins fondamentaux des individus ?[26] La liberté réelle ne suppose-t-elle pas l’égalité pour tous de l’assurance des besoins fondamentaux ? Nous faisons face à un dilemme : soit l’allocation universelle est soutenable mais son revenu est trop faible pour prétendre à réformer, ou mieux, à transformer le jeu social ; soit son montant est suffisamment élevé pour le permettre mais sa mise en place se réalise au prix d’une dégradation du système économique actuel et à venir. Le montant de l’A.U proposée par Van Parijs se situerait environ à 200 euros par mois[27], c’est-à-dire à un niveau bien inférieur au S.M.I.C voire à l’ancien R.M.I, et surtout largement en-deçà du seuil de pauvreté qui se situe en 2009, en France, à 954 euros[28]. Van Parijs précise toutefois que rien non plus ne dit que l’A.U doit remplacer toutes les allocations existantes[29]. Toutefois, la richesse des sociétés actuelles et son mode de répartition effectif dans le capitalisme avancé ne permettent pas, en droit, un financement aussi large. L’éthos social réel et la volonté politique actuelle n’autorisent pas une redistribution adéquate qui permettrait de réévaluer la répartition des richesses. Les politiques publiques s’en ressentent particulièrement. Ainsi, la fiscalité est revue pour favoriser la compétitivité des entreprises tout en délégitimant le droit du travail. L’impôt progressif instauré au début du XXème siècle a glissé vers des modalités régressives[30]. Autrement dit, le taux d’imposition global comprenant les taxes a augmenté pour les pauvres et diminué pour les plus riches. De manière concomitante, les inégalités de revenu et de salaire se sont considérablement creusées depuis les années 1970.[31] Aussi, la part des cotisations sociales sur les revenus du capital a baissé pour augmenter au contraire sur ceux du travail. Ce qui signifie que les entreprises et les employeurs ont moins participé à l’effort collectif que les salariés.[32] La redistribution entre ceux qui vivent du capital et ceux qui vivent du travail est opérée dès lors en faveur des premiers. Inverser ces tendances pourrait laisser entrevoir des possibilités de redistributions plus larges permettant de financer un revenu garanti universel plus important.


[1] Devenu depuis quelques années le Basic Income Earth Network.

[2] Il s’agit pour cette organisation informelle de discuter de points essentiels de la justice sociale à partir des principes du marxisme analytique qui cherche à interpréter Marx sur les bases d’exigences stylistiques et logiques de la philosophie analytique et, de plus, avec l’aide d’outils économiques et mathématiques dans le but d’éclairer des problèmes contemporains.

[3] In Œuvres, vol. I,  Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1965.

[4] Vanderborght & Van Parijs (2005) Page 71.

[5] Geffroy (2002) Page 99.

[6] Voire comme un libertarien d’extrême-gauche. Cf. Van Parijs (1991) Page 211. Quand le libertarisme de gauche prône l’instauration d’une allocation universelle, c’est en considérant la commune propriété de la terre. Pour Van Parijs, la prémisse normative qui le pousse à défendre un revenu garanti inconditionnel est celle qui vise à garantir à tous une liberté réelle.

[7] Dont l’illustration la plus célèbre remonte une nouvelle fois à Marx.

[8] Ibid. Page 225.

[9] Van Parijs (1995) Page 25.

[10] Ibid. Page 35.

[11] Ce qui paraît par ailleurs constituer une certaine contradiction avec l’idée de liberté réelle.

[12] Cf. P.Van Parijs,« Why surfers should be fed? The liberal case for an unconditional basic income », Philosophy and Public Affairs, 20, 1991, pages 101-131.

[13] R. Musgrave, « Maximin, Uncertainty and the Leisure Trade-Off », Quaterly Journal of Economics, vol. 88, 1974, pages 635-632.

[14] Rawls (1995) Page 224, note 1.

[15] Arnsperger & Van Parijs (2003) Page 72.

[16] Van Parijs (1995) Page 93.

[17] Ibid. Page 99.

[18] Idem. Nous traduisons.

[19] Ibid. Page 102.

[20] Ibid. Page 107 ; Vanderborght & Van Parijs (2005) Page 75.

[21] Ibid. Page 119.

[22] Aussi à A bien-sûr, mais la taxation vient annuler le montant de l’A.U.

[23] Maguain (2002) Page 182.

[24] Dupuy Jean-Pierre, « Justice et ressentiment », Repenser la solidarité, dir. Serge Paugam, Paris, PUF, 2007, page 31.

[25] Van Parijs (1995) Page 38.  Nous traduisons. C’est Van Parijs qui souligne.

[26] P. Van Parijs, « L’allocation universelle, une idée simple pour le XXIème siècle », in Jean-Paul Fitoussi et Patrick Savidan, Comprendre, n° 4, « Les inégalités », Paris, PUF, 2003, page 179.

[27] Geffroy (2002) Page 105 ; Lafaye (2006) Page 283.

[28] C’est-à-dire 60 % du revenu médian pour une personne seule. Source : Insee. Le revenu est considéré après imposition et versement des prestations sociales. Avant 2008, l’Insee utilisait la méthode statistique de 50 % du revenu médian : le montant du seuil de pauvreté s’établit ainsi à 795 euros. Comme l’indique l’Observatoire des inégalités, « aucun seuil n’est plus juste qu’un autre, c’est uniquement une question de convention statistique. On aurait pu tout aussi bien opter pour un seuil à 40 % ou 70 %. » http://www.inegalites.fr/spip.php?article343. Cette donnée institutionnelle sur la pauvreté permet toutefois de montrer qu’un revenu garanti pensé à un montant très bas n’est pas en mesure de favoriser une émancipation économique suffisante. Surtout, si on songe à financer un tel programme sur la base d’une suppression des principales allocations déjà existantes.

[29] Van Parijs, ibid.

[30] Cf. notamment P. Rosanvallon, La société des égaux, Paris, Le Seuil, 2011, Page 296 ; ou C. Landais, T. Piketty, E. Saez, Pour une révolution fiscale, Paris, Le Seuil, 2011.

Biblio

Arnsperger Christian & Philippe Van Parijs (2003) éthique économique et sociale, Paris, La Découverte, Coll. Repères.

Clerc Denis  (2003) « L’idée d’un revenu d’existence, une idée séduisante… et dangereuse », in Jean-Paul-Fitoussi et Patrick Savidan (dir.), Comprendre, n°4, « Les inégalités », Paris, PUF, pages 201-207.

Guibet Lafaye Caroline (2006) Justice sociale et éthique individuelle, Sainte-Foy (Canada), Presses universitaire de Laval.

Geffroy Laurent (2002) Garantir le revenu, histoire et actualité d’une utopie concrète, Paris, La Découverte/M.A.U.S.S.

Maguain Denis (2002) « Les théories de la justice distributive post-rawlsienne » Une revue de la littérature, Revue économique, Vol. 53, pages 165-199.

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Van Parijs Philippe (1991) Qu’est-ce qu’une société juste ?, Paris, Le Seuil.

Van Parijs Philippe (1995) Real Freedom for all, What (If anything) can justify capitalism?, Oxford, Oxford University Press.