#17 – Game of Thrones au prisme du genre et des possibles du queer

On voudrait ici étudier la pertinence politique et normative de la série télévisée Game of Thrones à l’égard, plus précisément, de la question des genres et du sexe. Cette série composée pour le moment de deux saisons de dix épisodes chacune est l’adaptation d’une saga littéraire imposante entreprise par George R.R. Martin, A song of ice and fire. La troisième saison est en cours de diffusion sur HBO.

Le genre de l’œuvre littéraire et à présent télévisuelle est celui de la fantasy. Plus précisément, celui d’une fantasy que l’on pourrait qualifier de réaliste, dans laquelle la magie n’occupe pas une place prépondérante et où la question du bien et du mal n’est pas décisive. Le manichéisme est absent. L’intrigue, très complexe, présente les stratagèmes politiques des différentes grandes familles du continent de Westeros pour la conquête ou la préservation du Trône de fer, siège et symbole de la royauté et du pouvoir. Chaque force en présence cherche avant tout à préserver ses intérêts en fonction de modes différents de rationalités qui peuvent tous apparaître comme compréhensibles par le lecteur/spectateur.

L’univers de Game of Thrones est médiéval et est régi par la féodalité. Le roi est le souverain des sept couronnes, c’est-à-dire des sept provinces gouvernées par un seigneur suzerain. Comme on peut l’imaginer en un tel contexte, la société, eu égard à la question du genre, est fortement patriarcale. C’est la primogéniture masculine qui détermine la succession royale. L’homme incarne la virilité normée et assignée au masculin : il est fort et brave ; la femme représente la douceur et la protection. L’univers de Game of Thrones présente donc une société essentialiste dans laquelle la division sexuelle des rôles sociaux est fortement marquée.

Pourtant, dans la narration qui en est faite, on ne trouve guère de héros masculin tel que la fantasy à l’habitude d’en produire. La division des personnages respecte une parité rarement atteinte dans ce genre littéraire. La place du genre dans les livres et dans son adaptation télévisée mérite dès lors qu’on s’y attarde.  Si les personnages féminins, en majorité, gardent leur place qui leur est assignée, certains témoignent d’une indépendance d’esprit et d’une déconstruction des stéréotypes normatifs qui règlent la conduite à adopter. Ces personnages féminins développent des stratégies d’émancipation afin d’échapper à l’assignation sociale qui leur est normalement réservée. L’objet de cet article est d’étudier ces aspects en questionnant la possibilité pour le média de la série d’être utilisé comme un outil de critique sociale. Il s’agit de poser la série comme une heuristique permettant de dégager des possibilités d’émancipations dans un univers éminemment patriarcal.

Nous présenterons tout d’abord, à travers l’analyse rousseauiste du rôle de la femme dans l’Emile, le rôle assigné normativement aux femmes dans l’univers de Game of Thrones. Ceci nous amènera à l’étude de personnages féminins qui ont rejeté ces codes pour s’approprier les manières d’agir masculines. Nous aurons ainsi une des expressions de ce que Judith Butler appelle la performativité du genre, ou l’idée que notre attitude quotidienne crée de manière concomitante notre assignation genrée. C’est ainsi que nous en viendrons à la figure d’Arya Stark. Nous verrons que ce personnage ne semble pas performer un genre particulier, comme si chez elle ni la féminité ni la masculinité ne comptaient. Peut-on penser dès lors la poursuite de son mode de vie à l’extérieur des codes genrés ? Nous proposerons la figure d’Arya Stark comme figure « universelle » de déconstruction et d’émancipation du genre. Dans cette perspective nous souhaitons donc proposer l’objet de la série télévisée comme un outil conceptuel possible pour (re)penser la critique sociale et politique, et plus précisément ici, à l’égard des questions du genre.

I – L’assignation des femmes dans l’univers patriarcal de Game Of Thrones

Il est frappant de voir comment la condition des femmes est définie dans la société de l’univers de Game Of Thrones. Elle correspond singulièrement avec la conception patriarcale de notre époque contemporaine et bien-sûr au modèle moyenâgeux qui sous-tend la construction de ce monde fictionnel. A cet égard, notre monde et le leur, celui des personnages de Game Of Thrones, se recoupent aisément. Nous verrons que si la complexité du monde réel est patente, cette complexité se retrouve avec force dans l’univers fictionnel de Martin. Etudions, en premier lieu, la première couche normative de cette complexité. Attardons ainsi sur la « condition générale des femmes » dans cet univers.

On l’a vu, les femmes ne dirigent pas. Les femmes de seigneurs ne disposent d’aucuns pouvoirs officiels Leur présence est repoussée à la sphère familiale. Leurs qualités implicitement exigées sont celles qui tiennent au soin, au doux conseil, à la protection. Elles apparaissent comme un socle nécessaire à la bonne tenue de la société et à sa perduration.

On peut lire cette interprétation dans la religion dominante de la société. Elle est appelée « Religion de Sept » en référence en la croyance en sept divinités archétypales : le Père, la Mère, l’Aïeule, le Guerrier, le Ferrant, la Jouvencelle, l’Etranger. Nous avons trois figures masculines pour trois féminines. Les trois figures divines masculines représentent des valeurs traditionnellement attribués aux hommes : l’autorité, la force, le courage, la justice, le travail. On le devine, les trois divinités féminines représentent : la maternité, la compassion, la sagesse, la pudeur, la virginité. L’Etranger est un cas intéressant pour notre propos car il est parfois représenté sans visage ou à travers des traits androgynes. Il représente principalement la mort. Le clergé des Sept est composé notamment d’un ordre uniquement féminin appelé les Sœurs du silence dont le but est de s’occuper des morts. A travers la religion, on retrouve donc une échelle de valeur fortement marqué par le genre. On peut y lire des « oppositions pertinentes » à la manière de celles que Pierre Bourdieu les a présentées dans son étude sur le patriarcat[1]. Sur cette échelle de valeur comme dans celle de Game of Thrones, les hommes demeurent du côté du vivant, et les femmes semblent être les seules à pouvoir côtoyer ce qui a trait à la mort.

Ces assignations sociales qui confèrent aux femmes le caractère d’un socle social, familial, et moral ne sont pas étrangères à la pédagogie différenciée  de Jean-Jacques Rousseau.

Dans l’Emile ou de l’éducation, on suit le parcours de l’éducation d’un jeune enfant selon les préceptes de la nature. Emile doit apprendre à devenir libre. Il doit devenir un homme capable d’exercer sa pleine citoyenneté dans la communauté politique. L’éducation de Sophie doit être effectuée en fonction de son sexe, elle est particulière.

Au contraire, l’éducation d’Emile est universelle, le titre de l’ouvrage l’indique puisqu’il s’agit d’Emile ou de l’éducation, le personnage conceptuel masculin est lié à l’éducation, celui de Sophie est identifiée à la femme, comme l’indique la partie du livre V qui lui est consacrée. Rousseau écrit : « Sophie doit être femme comme Emile doit être homme ; c’est-à-dire, avoir tout ce qui convient à la constitution de son espèce et de son sexe pour remplir sa place dans l’ordre physique et moral »[2]. L’éducation d’Emile, masculine, est le mètre étalon universel sur lequel vient se greffer la particularité d’une éducation féminine particulière et adaptée en dernière instance à l’homme.

Ainsi toute l’éducation des femmes doit être relative aux hommes. Leur plaire, leur être utiles, se faire aimer et honorer d’eux, les élever jeunes, les soigner grands, les conseiller, les consoler, leur rendre la vie agréable et douce, voilà les devoirs des femmes dans tous les temps, et ce qu’on doit leur apprendre dès l’enfance. Tant qu’on ne remontra pas à ce principe on s’écartera du but, et tous les préceptes qu’on leur donnera ne serviront de rien pour leur bonheur ni pour le nôtre[3].

A lire le philosophe de Genève, la femme se voit se confirmer dans son essence comme éternellement femme et disposée au bien-être de l’homme qui semble ici rester toujours un enfant qu’il faut élever, soigner, consoler. Apparait ici un rôle primordial de la femme comme mère perpétuelle de l’homme L’épouse sera comme la nouvelle mère de son mari. La femme apparait donc comme un socle essentiel à la stabilité de l’homme. La femme déjà et dès la prime enfance, on l’aura compris, est destinée à demeurer dans la sphère privée. Et pour mener à bien la gestion de cette sphère, il n’y aura rien de pire qu’une femme oisive et peu docile. La pruderie et la gêne seront plus recommandables pour apprendre à la femme à contenir ses « fantaisies ». Nous sommes toujours dans le champ de l’apparence, il s’agit de respecter les bienséances, les manières de vivre promptes à donner une image digne de la famille. La femme doit apprendre et s’habituer à obéir. Elle doit s’habituer à avoir peu de liberté, et à être douce avec son mari mais surtout avec elle-même, car elle doit s’accoutumer à souffrir des injustices qui procèdent de son rang.

Dans l’univers de Game of Thrones, les petits garçons apprennent le maniement des armes et les petites filles celui des aiguilles à tricoter. Si garçons et filles sont placés sous le préceptorat d’un « mestre », c’est-à-dire d’un érudit chargé de leur apporter connaissances et bons conseils, les premiers côtoieront le maitre d’arme et les secondes une « septa », une religieuse chargée de leur enseigner comment doit se comporter une bonne jeune fille. On voit dès lors comment la norme genrée est produite au cœur de l’éducation des enfants nobles.

Sansa Stark, fille du seigneur des territoires du Nord du continent, correspond à l’archétype féminin recherché par la société. Elle dispose d’un talent certain aux travaux d’aiguilles et prend soin de son apparence. Elle est soucieuse de respecter le rôle qui est le sien et réprouve avec sévérité sa petite sœur, Arya, qui aime à se moquer d’elle pour sa trop grande docilité. Elle incarne parfaitement la Sophie rêvée par Rousseau. Elle a le souci de plaire et de servir, à terme, son mari dans la plus grande complaisance. Quand chaque enfant de la famille Stark reçoit en honneur au blason porté par celle-ci un loup-garou (direwolf en V.O, correspond à un loup géant), elle le nomme Lady. Elle va donc jusqu’à catégoriser son « animal de compagnie » comme un prolongement d’elle-même et du rôle social genré qu’elle joue avec perfection.

Sa mère, Catelyn, épouse du seigneur Eddard, est une femme protectrice et prodigue des conseils discrets mais utiles à son mari. Elle est la mère de ses enfants et de son mari. Elle figure comme le socle de la famille. Son but est de la protéger. Elle use de son intelligence mais non de ses charmes féminins pour parvenir à ses fins.

Au contraire, la reine Cersei Lannister, se sent frustrée de ne pas occuper de pouvoir reconnu. Elle a, selon elle, toutes les capacités nécessaires à cet effet. A travers cela, elle se considère l’égal des hommes. Elle se sait dominée par ceux-ci. Elle développe alors des stratégies spécifiques pour satisfaire ses intérêts. Elle utilise ses attraits physiques en faisant du chantage à travers des faveurs sexuelles. Son autonomie est illusoire car elle demeure en cela inféodé aux désirs masculins. Jouer de son sex-appeal afin de se préserver davantage de la domination masculine n’est pas sans rappeler le personnage de Joan Harris dans la série Mad Men (AMC, 2007-). Son code de conduite semble être inspiré par ce conseil donné à Sansa, probable future reine d’un roi cruel et sadique (2X09) :

Cersei : Tears aren’t a woman’s only weapon. The best one’s between your legs.

Elle rappelle, non sans l’ironie de la conscience qu’elle a du rôle social qu’elle joue, dans le même épisode, quelques minutes auparavant, la division sociale du genre : les hommes à la guerre et les femmes à l’intérieur, en référence au fait que Sansa vient d’avoir ses premières règles :

Cersei : The men will bleed out there and you will bleed in there.

Le destin des femmes dominées se cantonnant à leur rôle social que l’on attend d’elle est donc de développer, pour vivre plus ou moins sereinement, des stratégies de déférences. Il s’agit pour ces femmes de sauvegarder leur famille et leurs enfants. Les hommes se battent, quant à eux, pour l’honneur et la gloire de leur maison.

II – Le genre comme performatif

Avec Trouble dans le Genre, Judith Butler a introduit la notion de performativité du genre au sein des études de genre et de la pensée queer. La notion de performativité est héritée de la philosophie du langage de John Austin. Pour Austin, certains énoncés réalisent un état du monde lorsqu’ils sont proférés. Il en est ainsi du maire qui déclare deux fiancés comme mariés. Comme le titre original de son ouvrage principal l’indique, il s’agit de faire des choses avec des mots[4]. Pour Butler, le genre fonctionne sur le même schéma. Rien de plus performatif qu’un médecin qui déclare lors d’un accouchement : « c’est un garçon ! » ou « c’est une fille ! »[5]. Le genre est donc un effet de discours. Mais pour que ce discours produise en continu du genre, il faut qu’il soit sans cesse répété, qu’il façonne des comportements qui eux-mêmes façonnent des performances reproduisant ainsi la performativité du discours. Etre, socialement, un homme ou une femme, c’est répéter des attitudes masculines ou féminines[6].

Mais cette explication est trop simple et il ne faudrait pas entendre ici que la performance d’un genre se réalise de manière volontaire de la part de l’individu.

La performance est intériorisée et subie, elle est une contrainte culturelle qui prend l’apparence d’une attitude naturelle. C’est son côté répété qui fait d’elle une performance.

Game of Thrones donne à voir des femmes viriles qui viennent, dans le contexte binaire de la distinction des genres, produire une contradiction performative avec l’assignation genrée du à leur sexe en adoptant des comportements habituellement rapportés aux hommes. L’exemple de Brienne de Torth peut nous montrer comment, ainsi que l’indique Butler, « le genre est la stylisation répétée des corps »[7]. Brienne est une femme noble qui a choisi de devenir chevalier. La lecture de cette phrase provoque déjà une impression étrange. En effet, nous avons certainement davantage l’habitude de connaître des hommes sous une armure et un heaume que des femmes. Rien n’indique cependant que le sexe biologique et la construction de la norme et du rôle social associés aux femmes les empêchent de tenir une épée. Brienne en tant que femme biologiquement déterminée performe un genre masculin. Elle vient introduire dans son entourage ce sentiment d’inquiétante étrangeté qui provoque rire, mépris, et dédain. Brienne, par cette performance/performativité masculine, est tel un drag king. Elle a bien conscience qu’elle ne se comporte pas comme elle devrait mais elle assume au bout la poursuite de la vie qu’elle a choisi. Elle refuse d’être appelée lady bien qu’elle soit fille de noble. Elle bien plus virile que n’importe quel chevalier. Sa virilité singulière, ses performances au combat, peut renvoyer aux hommes le fait qu’eux-mêmes jouent et répètent un rôle social prédéterminé et historicisé. Ici, ils sont virilisés et, par suite, masculinisés, en tant qu’ils sont braves et forts. Cette virilisation se perpétue à travers la répétition d’actes « braves » et dégageant de la force. Comme le montre le personnage de Brienne de Torth, cette virilisation que l’on considère comme une masculinisation ne procède en rien de la biologie. Butler indique la fragilité de cette fabrique du genre sous-tendue par la répétition :

[On verra alors que] la permanence d’un soi genré est structuré par des actes répétés visant à s’approcher de l’idéal du fondement substantiel pour l’identité, mais qui, à l’occasion de discontinuité, révèlent l’absence, temporelle et contingente d’un tel fondement[8].

Ce que Butler note particulièrement, c’est l’absence de fondement réel, qui se situerait  indépendamment de la production sociale et humaine, à l’effectivité du genre.

Brienne de Torth apparait dans la deuxième saison lorsqu’elle demande à Renly Baratheon, l’un des prétendants au trône de faire partie de sa garde rapprochée. Ce dernier accepte. Lui-même se situe en dehors de la norme par son homosexualité. Il donne à voir, par ailleurs, le fait que l’homosexualité ne produit pas en soi une performance genrée produisant des comportements stéréotypés que l’on rattache généralement aux gais. Dans la série, rien n’indique son attirance sexuelle jusqu’à que celle-ci nous soit explicitement dévoilée dans une scène d’intimité avec son compagnon secret.

Que l’on soit biologiquement un homme ou une femme, nous voyons que le genre masculin ou le genre féminin ne sont pas nécessairement rattaché au sexe, que l’homosexualité masculine (ou féminine, cela va de soi) ne produit pas de facto un genre féminin (ou masculin) stéréotypé. Game of Thrones donne ainsi à voir des personnages complexes, loin des archétypes traditionnels des médias de masse et plus particulièrement de la télévision. On remarquera, par ailleurs, que les séries télévisées diffusées sur les chaînes câblées américaines sont celles qui possèdent véritablement une force conceptuelle et sociale à même de susciter une interrogation philosophique. Ces chaînes, déterminés certes par les résultats d’audience, sont toutefois plus promptes à produire de l’innovation, et pourquoi pas, de la subversion.

Cette complexité des personnages, pour revenir à notre propos, parvient même à nous amener à la possibilité d’une dissolution de l’importance du genre dans un idéal de liberté qui ne lui serait pas déterminé.

La série se place dès lors comme un objet d’innovation sociale et théorique, comme un outil conceptuel possible pour repenser la critique sociale autour des questions sociales et de genres.

III – La série télévisée comme outil heuristique et critique ? Possibilités du queer

C’est ainsi que nous en venons à la figure d’Arya Stark, fille d’Eddard et de Catelyn Stark, sœur de Sansa dont nous avons étudié le rôle parfaitement assimilé de jeune fille normée. Arya semble être son opposé. Quand Sansa coud avec brio ses propres robes, Arya tire à l’arc avec plus de talents que son petit frère. Nous l’avons dit, elle ne supporte d’ailleurs pas son incessante affabilité envers ses « devoirs » de jeune femme. Arya est très proche de son demi-frère, le bâtard Jon Snow. Quand celui-ci quitte le château pour s’engager la Garde de Nuit (une armée qui défend le royaume au nord du continent contre les invasions d’un peuple dit « sauvage »), il lui offre une petite épée (1X02). Arya est ravie, elle nomme alors sa lame non sans ironie : aiguilles, en référence aux travaux de coutures qui lui sont imposés. Son père découvre l’arme, d’abord inquiet, il rappelle à sa fille que ce n’est pas un objet pour elle, qu’elle sera une lady. Ce qu’elle refuse avec force. Plus tard, quand son père lui façonne son avenir en lui déclarant :

Eddard : You will marry a high lord and rule his castle. And your sons shall be knights, princes and lords..

Elle répond :

Arya : That’s not me.

Arya veut apprendre à utiliser son épée. Avec bienveillance, et sachant qu’il n’a pas affaire à sa fille ainée, il lui engage un maitre d’arme. Lors de la première leçon (1X03) celui-ci commence par l’appeler « boy ». Arya lui rétorque qu’elle est une fille. Son maître lui  répond que cela importe peu, car à ce moment elle est « une épée ». C’est ce qui est en germe chez Arya, ce qu’elle est est ce qu’elle fait. Peu importe qu’elle soit une fille ou un garçon, ou quoi que ce soit d’autre. Lors de son apprentissage, ce qui compte n’est pas qu’elle soit virile ou efféminée, c’est qu’elle soit tout à son art. Forel lui enseigne à s’adapter, à se mouvoir, à changer de position.

Lorsque sa famille est accusée de trahison et que sa vie est en danger, elle est prise en charge par un recruteur de la Garde de nuit qui lui coupe les cheveux pour la faire passer pour un garçon. Arya devient Arry (1X10). Elle a passé la ligne. Lorsque l’on découvre qu’elle est une fille, son entourage ne modifie pas son comportement envers elle. De toute manière, elle n’a jamais agi en tant que telle, elle n’a pas performé le genre qui devait être déduit de son sexe. Son âge peut jouer en faveur d’une asexualité et donc d’un détachement du genre dans la perception que l’on se fait d’elle. Il ne semble pas que ce soit le cas cependant : dans l’univers de Game of Thrones, l’assignation genrée et l’avènement de la sexualité se produisent très tôt. Au dernier épisode de la deuxième saison (2X10), Arya émet le souhait de devenir comme celui qui l’a sauvé, un assassin de la secte des sans-visages (faceless men en VO). L’ambiguïté de son identité paraît donc destinée à se poursuivre. On soulignera que cette secte n’est pas sans rapport avec un culte envers un dieu qui peut être considéré comme une version de l’Etranger, la personnification androgyne de la mort dans la religion des Sept de Westeros.

Par le biais du genre, le personnage d’Arya Stark apparaît comme une figure queer[9], une « identité sans essence » selon l’expression de David Halperin[10], moins en tant qu’elle échappe à la dichotomie totalisante masculin/féminin mais bien plutôt en tant que la performance/performativité d’un genre importe peu chez elle. Elle poursuit les buts qu’elle s’est donnée sans que son sexe et son genre assignés ne comptent. Arya n’est ni essentialisée ni séparée d’autrui, que cet autrui soit homme ou femme, ou autre. Les épreuves douloureuses qu’elle subit ne font pas oublier que l’on a affaire à un sujet affranchi des normes genrées qui astreignent les autres personnages. Par l’intermédiaire proprement subversif d’Arya, l’objet télévisuel qu’est Game of Thrones montre à voir une possibilité émancipatrice intéressante, une proposition critique pour le monde réel. Le principal défaut de cette interprétation est sans doute l’absence de sexualité d’Arya. Rien ne présage celle-ci et l’on peut penser que fidèle à son autonomie, la production de cette sexualité ne pourra guère modifier sa capacité d’agir. Il ne s’agit pas de dire ici que l’identité presque non-genrée d’Arya est une condition nécessaire d’émancipation des oppressions de genre, il s’agit plutôt d’illustrer par son biais une modalité, parmi d’autres, d’autonomie. Brienne de Torth dont la performativité de son comportement est masculine n’en éprouve pas moins une certaine autonomie. Elle est parvenue à devenir ce qu’elle voulait être. Toutefois elle subit une violence symbolique importante qui tend à la rappeler au rôle qu’on attend d’elle. Ce qui se dégage à travers la figure d’Arya est davantage l’idée que l’identité, que le sujet, peut être construit en dehors des catégories genrées typiques voire atypiques. C’est en cela qu’elle s’approche du queer, mais d’un queer reconsidéré, certes toujours historicisé – de l’origine insultante à la réappropriation par ceux-là mêmes qui étaient insultés –, vers l’idéal normatif d’une indifférence des catégories genrées et des différences productrices de genre[11], spécifiquement en tant que ces différences sont corrélées à des hiérarchies et des normes qui violentent et excluent. C’est aussi cela que l’analyse du personnage d’Arya peut permettre de dégager. Il permet ainsi de produire des perspectives normatives d’émancipation sociale.

Conclusion

En somme, ce que nous pouvons retirer de cette interprétation est une proposition : celle d’utiliser l’objet télévisuel de la série comme un outil possible de critique sociale. La perspective d’une philosophie des séries est sans doute aussi là. Que peut nous dire la représentation d’un monde fictionnel, répété chaque semaine, découpé en épisode, rythmé par les cliffhangers et la musique du générique, aussi éloigné du notre qu’est celui de Game of Thrones, sur nos désirs politiques ? A cet égard, Le personnage d’Arya semble provoquer la question de savoir comment définir le sujet de l’émancipation dans le cadre des oppressions de genre. Elle semble indiquer que dans l’émancipation, si le genre est une donnée essentielle dans la construction de l’identité, il n’y est peut-être pas nécessaire. Arya est l’archétype d’une figure émancipée qui ne se fonde que sur son désir d’autonomie et non sur un fondationnalisme qui vient constituer un unique et légitime sujet de l’émancipation à l’instar, entre autres, des féminismes essentialistes ou différentialistes.


[1] Pierre Bourdieu, La domination masculine, Points Essais, Paris, Seuil, 2002, page 20.

[2] Jean-Jacques Rousseau, Emile ou de l’éducation, Folio Essais, Paris, Gallimard, 1995, page 528.

[3] Rousseau, op. cit. page 539.

[4] John Austin, Quand dire c’est faire, trad. Gilles Lanes, Points Essais, Paris, Seuil, 1991, 202 pages.

[5] Judith Butler,  Ces corps qui comptent, trad. C. Nordmann, Paris, Editions Amsterdam, 2009, page 284.

[6] Judith Butler, Troubles dans le genre, trad. C. Krauss, Paris, La Découverte, 2005, page 264.

[7] Butler, op. cit. page 109.

[8] Butler, op. cit. page 265.

[9] Le fait que ce terme ne soit pas traduit en français renforce la possibilité de conceptualiser sa signification et celle de l’élargir.

[10] David Halperin, Saint Foucault, trad. Didier Eribon, Paris, Epel, 2001, page 76.

[11] Il ne faudrait surtout pas aboutir à un idéal vicieux de fausse universalité qui reproduirait en son sein d’autres oppressions et dominations.

#7 – Habermas et la démocratie délibérative : la démocratie comme système de droits

Autonomie privée et autonomie publique

La raison communicationnelle théorisée auparavant par Habermas devient dans Droit et Démocratie le socle commun, la source théorique et anthropologique des deux conceptions dominantes de la démocratie : la conception libérale et la conception républicaine. La conception libérale de la démocratie repose sur la prévalence des droits de l’homme garantis par la constitution tandis que la conception républicaine s’appuie sur l’importance cruciale de la souveraineté populaire. Pour la première, Il s’agit de contenir la capacité de l’Etat à limiter les libertés individuelles par la force de la loi. Autrement dit, il s’agit « de minimiser l’intervention politique et d’asservir le pouvoir administratif aux intérêts des membres individuels de la société. »

Les individus sont détachés du politique qui garantit leur autonomie privée mais rentrent dans le processus démocratique en ayant la capacité de contrôler le pouvoir administratif. Pour la seconde, Il s’agit, dans une tradition rousseauiste, de garantir à tous la participation au pouvoir et à la création de la législation afin de produire une véritable volonté générale. Cette volonté générale garantie par la souveraineté du peuple doit permettre l’unification d’une société pluralisée et différenciée.

En fait, chaque conception prend en compte une dimension morale qui est thématisée en creux dans l’éthique de la discussion, premièrement, la liberté des individus et, deuxièmement,  l’autonomie comprise comme autodétermination. Dès lors, comme le note Stéphane Haber, on peut comprendre le versant libéral de la démocratie et son versant républicain comme l’application politique de ces deux dimensions morales.

Le versant libéral et le versant républicain paraissent de prime abord s’opposer tout à fait comme en témoignent les débats théoriques qui opposent les tenants de chacune de ces conceptions. En effet, la démocratie libérale repose sur la garantie faite aux individus de leurs libertés négatives, le politique proprement dit est évacué. Au contraire, le modèle républicain repose sur l’éthos du citoyen, de la participation politique comme vertu essentielle et comme composante cruciale de l’autonomie définie par Rousseau dans le Contrat Social comme « obéissance à la loi qu’on s’est prescrite ». Selon les termes d’Habermas dans Droit et démocratie, il y a un conflit entre autonomie privée et autonomie publique qu’il s’agit de pacifier en montrant leur co-originarité.

Droit et morale

Dans ce but, Habermas élabore dans ce même ouvrage une théorie juridique de la démocratie. A partir des considérations à suivre, nous allons voir que nous allons entrer dans le cœur de la conception habermassienne de la démocratie qui ne sera jamais définie de manière substantielle mais toujours entendue comme une procédure dynamique de la légitimité et de la légalité du résultat des discussions menées par le peuple lui-même. Le caractère juridique de la démocratie ainsi thématisé par Habermas  doit s’entendre comme l’aboutissement véritable d’une démocratie radicale.

Habermas procède à une juridicisation de la morale communicationnelle théorisée antérieurement. Droit et morale sont d’abord considérés comme « deux types de normes pratiques distincts mais complémentaires ». Habermas explique que « les questions juridiques renvoient au même problème ; il s’agit tout à la fois de savoir comment les relations interpersonnelles peuvent s’ordonner de manière légitime, comment les actions peuvent être coordonnées en fonction de normes justifiées, et comment les conflits pratiques, sur l’arrière-plan de règles et de principes normatifs reconnus intersubjectivement, peuvent être résolus de manière consensuelles. ». Cependant, droit et morale diffèrent en cela que le premier possède – par l’entremise de la sanction – une force d’obligation que la seconde n’a pas.

Qui plus est le droit est en mesure de « compenser » les faiblesses de la morale rationnelle. En effet, comme l’explique Habermas, la personne qui agit moralement est « sous le poids d’exigences inouïes, qu’elles soient cognitives, motivationnelles, ou organisationnelles ». En effet, premièrement, elle n’est pas en mesure d’établir une hiérarchie des normes du fait de leur abstraction dans des cadres concrets. « La morale rationnelle se borne à fournir une procédure permettant de juger de manière impartiale des questions litigieuses. Elle n’est pas capable d’établir un catalogue d’obligations, ni même de distinguer une série de normes hiérarchiquement ordonnées, mais attend des sujets qu’ils forgent un jugement qui leur soit propre. » De là peuvent se produire des conflits d’interprétations entre les individus sur la question complexe de la priorité des normes à adopter et à mettre en place. Il y a une « indétermination cognitive » dans le cadre de cas concrets que seule peut résoudre l’application du droit. Le droit est en mesure de trancher entre les normes valides. Le droit assure à la place de l’individu le choix de la norme légale. Il lui ôte cette responsabilité qui ne peut de toute manière n’être résolue que de manière institutionnelle.

Deuxièmement, la morale n’assure pas en elle-même la force d’agir. Il y a là selon les termes d’Habermas une « incertitude motivationnelle » Or, le droit est en mesure de donner à l’individu la motivation nécessaire pour agir en fonction de ce qu’il a lui-même – et collectivement –  érigée en norme valide. Cette motivation est celle bien-sûr de la sanction. On pourrait lire ici une relecture de l’obligation à être libre formulée par Rousseau dans le livre I du Contrat Social.

Troisièmement, se trouve posé le problème de « l’imputabilité des obligations ». Certaines normes posées ne peuvent être résolues que par des canaux institutionnels. On peut penser à la redistribution des richesses par exemple. Le droit est en capacité de fournir des règles et de garantir le maintien juridique d’organisations adéquates.

Par le droit, la morale est institutionnalisée. Le droit vient garantir l’éthique de la discussion qui vient par-là se concrétiser.

Au principe moral se substitue un principe démocratique qui établit « une institution légitime du droit ». Le droit est plus précisément un vecteur qui permet au principe moral de devenir un principe démocratique. « Le principe de la discussion ne peut adopter la forme d’un principe démocratique qu’en passant par le medium du droit, tous deux s’imbriquant l’un dans l’autre et se constituant en un système de droit qui amène l’autonomie publique et l’autonomie privée dans une relation de présupposition mutuelle. »

Le principe démocratique « dit […] que seules peuvent prétendre à la validité légitime les lois juridiques qui sont à même, dans un processus d’institution du droit par la discussion ayant lui-même été établi dans une perspective juridique, de trouver l’adhésion de tous les sociétaires juridiques. » Le principe de discussion est reformulé dans une perspective bien plus large que celle de la morale puisqu’il s’institue sous la forme du principe démocratique comme la base même de la politique délibérative à suivre. Aussi, le principe démocratique ne vaut qu’à travers une perspective juridique.

Enfin, le principe démocratique est le point nodal qui permet de lier ensemble l’autonomie publique et l’autonomie privée, autrement dit la souveraineté populaire du républicanisme et les droits de l’homme du libéralisme.

Les droits fondamentaux

Les composantes républicaine et libérale de la démocratie doivent être conciliées car les individus ne peuvent se considérer autonomes qu’à travers l’idée  que « ceux qui sont soumis au droit en tant que destinataires se pensent aussi comme auteurs du droit. »

La conciliation est possible par une « mise en œuvre politiquement autonome du droit. » Le principe démocratique déjà formulé est à la base du système des droits dont la construction circulaire montre la présupposition réciproque de l’autonomie privée et de l’autonomie publique. En premier lieu, le principe de discussion appliqué au droit est lui-même appliquée aux libertés subjective de l’autonomie privée, en second lieu, sont instituées juridiquement des conditions à la mise en œuvre de la discussion par laquelle sera donnée la forme juridique de l’autonomie privée. Les citoyens doivent se reconnaitre des droits entre eux dans la perspective « de régler légitimement leur vie en commun par le moyen du droit positif. » Ce sont les droits que les citoyens se reconnaissent en tant que participant à une discussion et qui assurent son bon fonctionnement dans l’impartialité de sa mise en place.

Tout d’abord, trois grandes catégories de droits naissent de cela :

(1)          Des droits fondamentaux qui résultent du développement, politiquement autonome, du droit à l’étendue la plus grande possible de libertés subjectives d’actions égales pour tous,

(2)          Des droits fondamentaux résultant du développement, politiquement autonome, du statut de membre dans une association volontaire de sociétaires juridiques,

(3)          Des droits fondamentaux résultant de manière immédiate de l’exigibilité des droits et du développement, politiquement autonome, de la protection juridique individuelle.

Un quatrième type de droits permet de donner le statut d’auteur aux membres juridiques.

(4)          Des droits fondamentaux à participer, à chances égales, aux processus de formation de l’opinion et de la volonté constituant le cadre dans lequel les citoyens exercent leur autonomie politique et à travers lequel ils instaurent un droit légitime.

L’ensemble des droits (1), (2), (3), (4), forment un système de droits politiques qui donne liberté et égalité aux citoyens. Il implique ainsi un cinquième type de droits :

(5)          Des droits fondamentaux à l’octroi de conditions de vie qui soient assurées aux niveaux social, technique et écologique, dans la mesure où cela peut s’avérer nécessaire, dans des conditions données, à la jouissance à égalité des droits civiques énumérés de (1) à (4).

Pour Habermas, (1), (2), et (3), sont réductibles à des principes juridiques qui montrent l’orientation à suivre pour le législateur. Avec (4), les citoyens accèdent concrètement à l’autonomie dont les trois premiers types de droits sont les présupposés, il inscrit la logique de la délibération dans le processus de formation des normes juridiques.

Résumons l’argumentaire qui entend montrer la source commune à l’autonomie publique et à l’autonomie privée : la discussion institutionnalisée par le droit présuppose les droits de l’homme, les libertés subjectives du libéralisme. Sans (1) des libertés égales (d’expression, liberté de rencontre, d’association, d’opinion, etc.) sans la capacité d’y participer ou non selon son intérêt (2), sans la garantie de ces droits et libertés (3) la discussion rationnelle et démocratique ne peut avoir lieu. Mais c’est par la souveraineté populaire instruite par (4) que les droits de l’homme prennent leur sens et leur effectivité du fait que les citoyens produisent leur propre législation.

#2 – Qu’est-ce que la démocratie délibérative ? Première esquisse

A la suite de Schumpeter, des auteurs tels que Antony Downs  ou William Riker  ont développé une conception économiste de la démocratie à travers la théorie du choix social. Jon Elster dans son article « Le marché et le forum »  de 1986 met en place une critique de cette conception. Jon Elster avance l’idée qu’il ne faut pas confondre – d’après le titre de l’article – le marché comme outil d’organisation des biens économiques et le forum entendu comme domaine de la politique et du débat public. La confusion des deux sphères entraîne une privatisation des préférences des citoyens pour laquelle la politique est un moyen comme un autre de les satisfaire, le bien commun et la rationalité des préférences sont mis de côté au profit de tentatives instrumentales et égoïstes de contenter ses désirs. En critiquant également la notion de démocratie participative – héritée entre autres de John Stuart Mill –  pour laquelle le processus politique est une finalité en soi et la décision politique un effet secondaire qui n’est plus recherché pour lui-même, Elster propose une vision intermédiaire de la démocratie influencée par l’éthique de la discussion du philosophe allemand Jürgen Habermas. Dans la perspective de cette conception, les préférences doivent pouvoir être transformées grâce à une discussion publique et rationnelle. Se dégage ici et entres autres les premiers soubresauts de la théorie délibérative de la démocratie

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La démocratie délibérative vise à redonner au bien commun, à la rationalité, à la légitimité politique, à la participation active des citoyens, une place à la fois ancienne – à travers la conception antique de pouvoir du peuple – et novatrice face aux conceptions élitistes ou économiques de la démocratie moderne. Elle est aussi un espoir citoyen de redonner au peuple la place octroyée par l’oligarchie constituée en parlement. Comment cela doit-il être possible ? L’idée fondamentale de la démocratie délibérative est celle selon laquelle une décision politique est légitime en tant qu’elle est le produit de la délibération publique de citoyens égaux. L’échange discursif entre les citoyens doit permettre de faire partager des conceptions du bien commun différentes et de faire ainsi entrer en jeu le pluralisme inhérent à nos sociétés contemporaines. Aussi, l’échange d’arguments raisonnés et capables de convaincre les autres est censé apporter un gain de rationalité à la prise de décision finale. En effet, les préférences des citoyens peuvent à travers la discussion s’affirmer ou se modifier selon les arguments avancés. Les préférences deviennent réfléchies, à la fois dans le sens où elles sont exprimées devant d’autres citoyens qui par la possibilité d’y répondre par oui ou par non les renvoient à leurs premiers émetteurs, et encore, par cet effort collectif de réflexion qui assure la réflexion personnelle du citoyen lui-même. La délibération citoyenne porte l’espoir de concrétiser le vieux rêve rousseauiste de l’autonomie politique comme autolégislation par le peuple lui-même.