#21 – Le concept d’idéologie chez Marx

Le terme d’idéologie est employé bien souvent par ceux-là même qui prétendent ne pas en avoir. C’est ainsi que les pourfendeurs de l’état social dénient toute légitimité à une certaine gauche dont ils prétendent qu’elle est emprunte d’une vieille idéologie marxisante. Ce que ces austères zélateurs du capitalisme néolibéral semblent oublier, c’est que c’est Marx lui-même qui a été – dans la généalogie de ce terme – celui qui a été au fondement de son acception et de sa compréhension contemporaines. Si le sens actuel du terme utilisé par des idéologues malgré eux – ces économistes et autres experts médiatiques qui font de l’idéologie sans le savoir comme certains font de la prose en toute ignorance – n’est pas à strictement marxien, il est intéressant de revenir aux sources écrites de l’acception nouvelle que Marx lui conféra alors.

Généalogie de l’idéologie

Ouvrons donc L’Idéologie allemande, cet ouvrage de 1846 qu’Engels et Marx écrivirent pour voir clair en eux avant de le laisser à cette fameuse « critique rongeuse des souris ». Mais avant d’entreprendre la lecture, rappelons que le terme d’idéologie a été forgé par Destutt de Tracy dans le but de désigner, telle est d’ailleurs l’étymologie du mot, l’étude des idées et leur fonctionnement dans notre esprit. On prête à Napoléon la caractérisation péjorative du terme qui aurait déclaré que les idéologues s’éloignent trop de la réalité. Ce caractère péjoratif parvient jusqu’à Marx qui va s’en servir pour caractériser des idées et représentations illusoires et inversées que se font les hommes de leur conditions sociales et politiques.

Chez Marx, il va s’agir de comprendre les mécanismes sociohistoriques qui mènent à la production des consciences des êtres humains, et surtout, des consciences illusoires. Le point de départ, c’est alors la production, ce que les hommes produisent pour vivre au sein de la nature, et qui implique une division du travail.

Marx souligne dans les premières pages de L’Idéologie allemande une série de présuppositions qui ont pour nous, après un siècle de sciences sociales, presque une valeur d’évidence :

Premièrement, il y a cette idée fondamentale que l’histoire humaine implique l’existence d’êtres vivants qui engagent des rapports avec la nature.

Deuxièmement, il faut comprendre que l’homme se différencie des animaux non seulement par des caractéristiques évidentes telles que la culture, la religion, la politique, etc. mais essentiellement par un phénomène à l’origine de tous les autres : les hommes, contrairement aux animaux, produisent les conditions de leur propre existence. Ils produisent des outils qui façonnent la nature, ils organisent le travail de chacun, ils bâtissent le monde dans lequel ils vivent.

Troisièmement, Marx ajoute que la production de la vie matérielle des hommes doit aussi être reproduite dans le temps, ainsi se façonnent l’histoire et la culture. A une manière de produire particulière correspondent des modes de vie particuliers.

Quatrièmement, ces productions impliquent la mise en rapport des hommes entre eux, c’est-à-dire la mise en place de relations interindividuelles, de « commerces » entre les hommes par lesquels ils échangent des biens et des idées.

L’individu n’est pas un être qui se produit isolément. Il n’a de réalité que par les rapports sociaux dans lesquels il est enchevêtré. Comme le souligne la sixième des Thèses sur Feuerbach, « l’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu singulier. Dans sa réalité, c’est l’ensemble des rapports sociaux. » Les actions des hommes ne sont pas le produit de l’Odyssée hégélienne de l’Esprit à travers les âges mais ce sont elles qui produisent, au contraire, leur histoire et leur conscience Ainsi, on peut comprendre cette sentence célèbre : « ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience ».

Donc, au cours de l’histoire, les hommes organisent la production de leur vie matérielle autour d’une division du travail. Cette division du travail s’ordonne selon un mode de production qui comprend deux dimensions correspondantes : d’une part, des forces productives (les forces qui produisent des biens : les hommes et les moyens de productions : les machines, les techniques, etc.) et, d’autre part, des rapports de production : c’est-à-dire ce qui caractérise les rapports sociaux qui organisent la production. Le rapport de production capitaliste se comprend, par exemple, par la propriété privée des moyens de productions qui appartiennent aux bourgeois et non aux prolétaires qui n’ont que, par définition, que leur force de travail à vendre. Dans la préface à la Contribution de l’économie politique de 1859, Marx dégage d’autres types antérieurs de mode de production tels que le mode asiatique, antique et féodal. Dans tous les cas, on trouve une classe sociale dominante et une classe sociale dominée. La classe dominante exploite la classe dominée en s’appropriant une partie non négligeable de son travail. Comme le souligne également le Manifeste du parti communiste, toute l’histoire peut être comprise comme l’histoire de la lutte des classes au sein des modes de production.

L’Idéologie allemande propose une nouvelle vision de l’histoire qui ne partirait pas d’idées toutes faites, mais on l’a compris, des conditions concrètes de la vie des hommes. C’est ainsi que l’on comprend que tout dépend de cela : la vie matérielle, la vie concrète, et les idées, les représentations. Ce ne sont pas les représentations et les idées qui font la vie, mais bien l’inverse. On est en plein dans l’idéologie quand on croit le contraire.

« La production des idées, des représentations et de la conscience est d’abord directement et intimement mêlée à l’activité matérielle et au commerce matériel des hommes, elle est le langage de la vie réelle. »

L’idéologie est un langage, elle est une représentation de la conscience des hommes qui traduit leur réalité à l’envers.

« Ce sont les hommes qui sont les productions de leurs représentations, de leurs idées, etc., mais les hommes réels, agissants, tels qu’ils sont conditionnées par un développement déterminé de leurs forces productives et du mode de relation qui y correspond […]. La conscience ne peut jamais être autre chose que l’Être conscient et l’Être des hommes est leur processus de vie réelle. »

Dans l’idéologie, les hommes et leurs rapports sont perçus comme si tout le monde avait la tête en bas, comme dans une « camera obscura », une chambre noire, du fait de leur processus même de vie historique. Marx souligne que le même processus survient dans le renversement des objets sur la rétine lui-même produit par un processus physique. Physique, historique, cela est ici analogue.

Les idées d’une époque dépendent donc des modes de production qui sont alors en cours. Elles se développent au sein d’une conscience modelée par les relations, le commerce, la communication, entre les hommes, et les besoins qu’ils rencontrent par et dans la nature. C’est également ainsi que le langage naît et se complexifie. À force, conscience, langage, et idée semblent se détacher des conditions matérielles et pratiques (modes de production, rapports de productions et de classes, etc.) de leur apparition. Ce détachement en vient à produire la croyance que ce sont la conscience, le langage, et les idées qui ont façonné ces conditions matérielles et pratiques. Ce détachement est précisément celui qui résulte d’une division du travail entre travail matériel et travail intellectuel. Le travail intellectuel qui s’incarne dans la religion (les prêtes sont en quelque sorte les premiers idéologues), la morale, la théologie, la philosophie, s’échappe du travail matériel et partant « la conscience peut vraiment s’imaginer qu’elle est autre chose que la pratique existante, qu’elle représente quelque chose sans représenter quelque chose de réel ».

C’est pourquoi l’idéologie est toujours une représentation inverse à celle de la réalité. Et c’est pourquoi l’idéologie est toujours produite par les dominants, par la conscience illusionnée des dominants qui en vient à justifier l’ordre établi, presque malgré eux puisqu’ils sont eux-mêmes pris dans les mailles du filet idéologique.

L’idéologie est donc une affaire de domination. Ainsi Marx écrit : « Les pensées de la classe dominante sont aussi, à toutes les époques les pensées dominantes, autrement dit la classe qui est la puissance matérielle dominante de la société est aussi la puissance dominante spirituelle. » Autrement dit, la classe possédant les moyens de productions et donc les moyens d’exploiter la classe dominée possède également les moyens de produire des idées dominantes. Dès lors, comme le précise Marx, les dominés sont aussi non seulement dominés matériellement mais également intellectuellement. Les idées des dominants peuvent alors prétendre que la division du travail qui correspond aux rapports de productions existants est naturelle, conforme à la nature, conforme à ce qu’est l’homme. C’est pourquoi l’idéologie « affecte la forme de l’universel », elle se tient comme la doctrine véritable. La bourgeoisie libérale fait de la propriété et de la liberté des valeurs essentielles à l’homme, toutes formelles qu’elles soient pour les dominés. La bourgeoisie affecte la propriété et la liberté pour tous pour mieux développer la propriété et la liberté pour elle.

À partir de tout ceci, il est inconcevable pour Marx de penser une idéologie du prolétariat. Le prolétariat serait une classe universelle, à la fois en tant qu’elle a aucun autre intérêt que celui des êtres humains en général, et qu’elle se tient comme la classe révolutionnaire qui abolira la société de classe. Comme le souligne Etienne Balibar dans sa synthèse La philosophie de Marx, le prolétariat est sans illusion, elle n’est pas ancrée dans l’idéologie dominante. Le prolétariat est la classe qui est restée au niveau de la pratique. Balibar précise que les prolétaires n’ont pas d’intellectuels, pas d’idéologues. Mais c’est notamment par cette difficulté à traiter de la conscience de la classe prolétarienne que Marx atteint ce que Balibar appelle « l’aporie de l’idéologie ». On retrouvera alors des éléments de l’idéologie, notamment ayant rapport avec l’apparence illusoire, dans la théorie du fétichisme de la marchandise développée dans le livre I du Capital paru en 1867.

#20 – Adorno et la dé-esthétisation de l’art

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Introduction – Une esthétique exigeante et paradoxale

Theodor W. Adorno nait en 1903 à Francfort et disparait en 1969. De manière anecdotique, il aimait à dire que ne pouvant choisir entre sa passion pour la musique et celle pour la philosophie, il avait alors décidé d’être à la fois musicien et philosophe.

Très tôt, Adorno est baigné dans un milieu musical. Sa mère est chanteuse et sa sœur pianiste professionnelle. Il apprend lui aussi le piano et s’initie à la composition. Dans les années 1920, il est attiré par la nouvelle musique, dodécaphonique notamment, dont Arnold Schönberg est un illustre représentant. Dans la philosophie d’Adorno, l’esthétique est l’un des thèmes majeurs. Sa Théorie esthétique inachevée devait être le deuxième moment d’un triptyque théorique dont le premier tome aurait été la Dialectique négative et le dernier un ouvrage sur la philosophie morale.

Il s’agit dans ce billet en forme d’interlude musicale de théorie critique de présenter une esquisse de cette esthétique, qui comme nous allons le voir, est particulière. Cette esthétique se situe plus particulièrement dans un champ sociologique et politique. Elle n’est pas une théorie de l’art in abstracto des conditions sociales et historiques comme on le verra de manière évidente. Elle pose, parmi d’autres, la question de l’art au sein de la société moderne.

Exigeante, elle affirme que seules les œuvres d’arts difficiles peuvent valoir dans la société moderne.

Paradoxale, elle soutient que l’avènement de la technique industrielle permet la possibilité d’ouvrir l’art au plus grand nombre mais que – dans le même temps – elle sert à l’asservir, du moins, à le dominer.

Comment comprendre cette double problématique ? C’est à cette question que nous allons tenter de répondre en présentant successivement différents points de la théorie esthétique d’Adorno, en partant des prémices de l’étude de l’Industrie culturelle jusqu’à la l’affirmation finale d’une esthétique négative, et ce, via l’analyse corollaire de la musique de masse des années 30 et de sa caractérisation en marchandise, et en passant par Marx, en fétiche.

Nous verrons que la solution face à ce que l’industrie marchande de la culture produit, à savoir ce que Adorno nomme une dé-esthétisation de l’art, est à première vue élitiste de notre point de vue contemporain, mais que cette exigence se justifie au sein de la théorie critique.

Première partie – L’industrie culturelle

1 – La théorie critique et l’Ecole de Francfort

Pour comprendre la notion d’industrie culturelle, il est nécessaire de la contextualiser. En ce sens, il nous faut rappeler son élaboration dans le cadre de ce que l’on a appelé la théorie critique. Cette théorie critique émane d’un groupe plus ou moins idéologiquement homogène que l’on appelle Ecole de Francfort. Elle comprend bien-sûr Adorno, mais aussi celui avec qui il collaborera intensément, Max Horkheimer. On peut ajouter parmi d’autres auteurs moins connus Walter Benjamin, Herbert Marcuse et Georg Lukacs qui participa à sa fondation au début des années 20. Aujourd’hui, de part une certaine filiation programmatique, on considère Jürgen Habermas comme le représentant d’une nouvelle Ecole de Francfort bien que ce soit Axel Honneth qui dirige aujourd’hui l’Institut de recherche sociale situé, donc, dans la ville de Francfort.

L’Institut de recherche sociale nait en 1923 à la suite de la volonté commune de plusieurs sociologues et économistes de refonder un marxisme scientifique, et ce notamment, contre le versant léniniste en place en URSS qui n’avait semblait-il plus rien à voir avec le marxisme originel. Il s’agissait de redéfinir le caractère pratique de la philosophie marxienne en vue de la transformation de la société. Pour Adorno et Horkheimer, il s’agira de son émancipation.

L’expression de « théorie critique » trouve son origine dans le titre d’un ouvrage de Max Horkheimer paru en 1937, il s’agit de Théorie traditionnelle et théorie critique. L’enjeu formel de cet ouvrage est de proposer une théorie – critique – qui puisse décloisonner l’un de l’autre la théorie proprement dite et la pratique effective. La philosophie trouve sa fin, comme chez Marx, dans la pratique. Horkheimer dans son ouvrage souhaite en quelque sorte poser les conditions de possibilités d’un tel décloisonnement.

La théorie traditionnelle oppose théorie et critique car cela sert à socialement à la classe dominante. La théorie traditionnelle sert à produire des ordres stables et immuables tant dans un cadre social que naturel. Elle proclame l’autonomie de l’humanité non en son sein mais par rapport à la nature.

La théorie est critique quand elle part des faits sociaux pour non se les approprier au profit d’une classe dominante mais pour assurer à l’humanité entière la conscience réflexive d’elle-même. Il s’agit de montrer que la raison proclamée par les Lumières s’est retrouvé instrumentalisée par la classe bourgeoise et ce à son profit. Cette raison ainsi instrumentalisée a fait perdre le point de vue de la liberté effective et a produit elle-même de l’irrationalité qui s’est dégagée dans la multiplicité des inégalités sociales. La théorie critique souhaite se réapproprier la raison en vue de l’émancipation non seulement du prolétariat spolié mais de tous les êtres humains.

Le moment horkheimien de l’Ecole de Francfort se présente avec une foi quasi inébranlable en la raison qu’il s’agit juste de se réapproprier pour remettre le projet des Lumières en place, celui de l’émancipation et de la liberté contre la tyrannie. Dans les années 30, ce projet n’est pas vain car comme on le sait les fascismes d’Europe émergent dans un brouillard d’une effrayante puissance et que se profile l’horizon funeste d’une nouvelle guerre mondiale. Après cette guerre, la foi en la raison au sein de l’Ecole de Francfort va décliner. Son usage à des fins de massacres technicisés de masses va mettre un terme à l’optimiste d’un Horkheimer.

C’est pendant leur exil américain que ce dernier en compagne d‘Adorno s’attèlent à comprendre pourquoi en un sens la raison se retourne contre elle-même. D’abord paru de manière confidentielle en 1944 à New-York, c’est en 1947 que le résultat de leur réflexion parait officiellement, il s’agit de l’ouvrage intitulé La Dialectique de la raison.

2 – La dialectique de la raison

C’est dans ce livre écrit à quatre mains que l’on retrouve l’analyse de ce que Adorno et Horkheimer nomme « industrie culturelle. » C’est un ouvrage particulier dans le sens où il n’est pas présenté comme une somme homogène de chapitres qui se suivent. Il est construit selon un aspect fragmentaires, le sous-titre « Fragments philosophiques » est en ce sens explicite. Nous pouvons déjà esquisser dans la notion de fragment un thème de l’esthétique adornienne. Contre l’industrie culturelle qui uniformise et systématise à l’instar des totalitarismes et des philosophies de la totalité, le fragment est le support textuel d’une pensée émancipée, à l’instar des formes difficilement assimilables de l’art moderne.

Dans la Dialectique de la raison, Adorno et Horkheimer veulent comprendre le phénomène « d’autodestruction de la raison ». Comment à partir de la pensée des Lumières, de l’Aufklärung – qu’il faut comprendre comme pensée de progrès – l’humanité a-t-elle pu sombrer dans les atrocités de deux guerres mondiales ? Pour répondre à cette question, il faut comprendre l’histoire dialectique de la raison, et ce, depuis son origine même, c’est-à-dire dans le mythe. « Le mythe lui-même est déjà raison et la Raison se retourne en mythologie ». Dans le mythe de l’Odyssée se trouve déjà contenu la raison instrumentale, c’est ce que montre les astuces dont use Ulysse pour se dépêtrer des pièges que lui tendent les dieux. Cette raison parvient à son plus haut degré dans l’Aufklärung du XVIIIème siècle. La raison devient idéal de domination de l’homme sur la nature, idéal technique d’aboutir à la maitrise totale de la réalité.

La théorie critique se dit « autoréflexive » en tant qu’elle est là critique de la raison par la raison. Elle est une critique immanente de la raison. Cette autoréflexion vise à l’émancipation du sujet au sein de la rationalité devenue totalitaire.

Et au sein de cette rationalité se dégage l’industrie culturelle.

3 – L’industrie culturelle et ses conséquences sur la société et l’individu

C’est dans le chapitre de la Dialectique de la raison intitulé « La production industrielle de biens culturels » sous-titré « raison et mystification des masses » qu’Adorno et Horkheimer étudient ce qu’ils appellent dans le texte original « kulturindustrie » que la traduction française rend par « industrie culturelle ». A présent, nous allons nous atteler à une explication de ce concept, ce qui nous permettra par la suite de mieux comprendre et de mieux situer l’esthétique propre et singulière d’Adorno.

On va le voir, dans l’industrie culturelle s’engage le processus autoritaire de la raison en tant qu’instrument de domination.

Pour le dire trop rapidement, l’industrie culturelle désigne l’appropriation de la culture par le modèle industriel et technique des sociétés modernes. La culture – au sens de tout ce qui a attrait aux activités de l’esprit créatif, littérature, cinéma, peinture, musique, plus largement les arts – et tout ce qui s’y apparente est systématisé dans un processus normatif mené par des grands groupes capitalistes qui calquent le modèle industriel des productions des biens – par exemple des voitures – dans le but de vendre la culture comme l’on veut n’importe quel bien de consommation. Par conséquent, l’industrie culturelle ne va pas sans l’idée de culture de masse. La culture n’est plus alors qu’une marchandise à destination de la masse qui la consomme à travers la radio, le cinéma, et la télévision. La culture devient un produit réalisé en série, ce qui inévitablement abouti à son uniformisation, et par là, à l’uniformisation de son consommateur, c’est-à-dire, in fine, de l’individu.

Les dirigeants des groupes industriels qui s’occupent de la culture créent un moule unique dans lequel viennent s’y glisser toutes les productions culturelles. Tout y est défini dans la rationalité la plus stricte. « Dès le début d’un film, écrit Adorno, on sait comment il se terminera, qui sera récompensé, puni, oublié ; et, en entendant de la musique légère, l’oreille entrainée peut, dès les premières mesures, deviner la suite du thème et se sent satisfait quand tout se passe comme prévu ».

Ainsi, le comportement du consommateur de biens culturels est prédéfini à partir de « clichés préfabriqués ». Partant, on devine que l’uniformisation des masses n’est pas l’apanage des pays totalitaires mais englobe le reste du monde, et donc les sociétés libérales. Le consommateur n’est pas différent de l’individu soumis à un régime fasciste. Les mêmes moyens techniques et rationnels sont mis en place pour l’assouvir : l’industrie culturel est le pendant dans les démocraties libérales de la propagande. Elle sert à la reproduction des masses au profit de la classe propriétaire. L’individu est réduit à une donnée statistique à laquelle il doit obéir pour se conformer à la société et demeurer à sa place.

Le détail qui peut faire la différence dans une production culturelle est chassé, banni. L’effort d’imagination produit par le spectateur est substitué par le tout donné. L’industrie culturelle est « la négation du style ». Elle est l’abolition du style en tant qu’elle en adopte un unique. « L’œuvre médiocre s’en est toujours tenue avec sa similitude avec d’autres, à un succédané d’identité. Dans l’industrie culturelle, cette imitation devient finalement un absolu ». La culture est introduite dans la « sphère de l’administration ». Le monde comme la culture est administré par un souci d’uniformisation et d’imitation total. On comprend dès lors le caractère dominateur de l’industrie culturel et le souci d’émancipation qu’elle doit éveiller.

Ce caractère dominateur s’exprime dans la visée constante de permettre au travailleur de poursuivre – sans se plaindre pourrait-on dire – son travail dans les conditions les plus rentables. En conséquence de quoi l’industrie culturelle propose ses produits divertissants. « Dans le capitalisme avancé, l’amusement est le prolongement du travail » écrivent Adorno et Horkheimer. De plus, ce travailleur ne peut que recevoir de la culture standardisée, c’est-à-dire à la mesure de ce qu’il produit lorsqu’il est à l’usine. « Le seul moyen de se soustraire à ce qui se passe à l’usine et au bureau est de s’y adapter durant les heures de loisirs ».

Ainsi, on voit que l’individu ne peut exister socialement que s’il est intégré au système de l’industrie. « De l’improvisation standardisée du jazz à la vedette du cinéma qui doit avoir une mèche sur l’oreille pour être reconnue comme telle, c’est le règne de la pseudo-individualité ». Les individus sont réduits à n’être que des pastiches, des figures caricaturales qui reposent sur des préjugés simplistes à propos de ce que doit être, par exemple, « la femme fatale », « l’accent français », etc. L’individualité ainsi dissoute s’instaure le règne de la généralisation de l’uniformité.

Deuxième partie – Le cas de la musique en tant que marchandise et « la régression de l’écoute »

On retrouve les prémices de ce qui sera théorisé sous le nom d’industrie culturelle dans un petit opuscule d’Adorno paru en 1938 dans la revue de l’Institut de Recherches Sociales, le Zeitscrift für Sozialforschung. Ce texte, en français, est traduit sous le titre de Le caractère fétiche dans la musique et la régression de l’écoute.

Adorno y diagnostique un phénomène qui est contemporain à l’avènement de l’industrie culturelle. Il s’agit de l’apparition d’une fétichisation au sens marxien du terme des œuvres d’arts et particulièrement de la musique. Cette fétichisation de la musique s’accompagne d’une « régression de l’écoute ».

1 – Le caractère fétiche de la marchandise chez Marx

La marchandise en tant que produit d’un travail est un objet qui a deux sortes de valeurs : une valeur d’échange et une valeur d’usage. La valeur d’usage est ce qui se rapporte à l’utilisation propre qui se rapporte à l’objet. Ainsi, la valeur d’usage d’un litre de lait se rapporte au fait d’être bu. Cette valeur est qualitative.

La valeur d’échange d’un objet correspond à ce que vaut cet objet dans la perspective d’en avoir un autre. Cette valeur est quantitative.

La fétichisation de la marchandise consiste dans la substitution de la valeur d’usage à la valeur d’échange. La marchandise est réifiée, c’est-à-dire qu’elle est séparée de la manière artificielle dont elle a été produite et se voit dès lors comme le résultat d’un processus naturel. La valeur d’échange est considérée comme si elle était intrinsèquement et naturellement incluse dans la marchandise.

La marchandise devient l’objet fétiche qui devient le vecteur d’échange dans la société. Les relations sociales sont alors confondues avec les marchandises. Les travailleurs ainsi que les capitalistes oublient les moyens de production qui a produit les marchandises. Elles les aliènent. Il n’y a plus que rapports entre marchandises à la place des rapports sociaux.

2 – Le caractère fétiche de la musique chez Adorno

Quel est le rapport de cette fétichisation dans le domaine de la musique pour Adorno ? Comment se produit-elle pour l’auditeur ?

La thèse d’Adorno est que le gout de l’auditeur n’est plus formé à partir de la pure écoute d’une œuvre mais est formaté à partir de ce qui l’environne. La conséquence de ce phénomène est que l’auditeur est détaché de l’écoute elle-même. L’auditeur oublie que son intérêt pour la musique qui émane de l’industrie culturelle est son produit, c’est-à-dire le produit de sa consommation. Les éditeurs de musique forgent par là un goût commun, uniformisé. Ainsi Adorno écrit que « les réactions de l’auditeur semblent faire abstraction de tout rapport à l’exécution même de la musique pour ne plus répondre immédiatement qu’au succès précédemment accumulé ». Cette uniformisation est décidée par les éditeurs qui mise sur l’efficacité des œuvres à se faire vendre. « Le morceau le plus connu est celui qui a le plus de succès ; il est ainsi celui qui est le plus joué et rejoué et c’est ainsi qu’il gagne encore plus en notoriété ».

La musique n’est plus écoutée pour elle-même mais en tant qu’elle apporte un certain crédit social et intellectuel. Ainsi Adorno écrit : « on est rapidement saisi de transes à l’annonce que l’on va entendre un Stradivarius ou un Amati, des violons que seule l’oreille d’un spécialiste peut distinguer d’un violon moderne et oublie de prêter attention à la composition et à l’interprétation, desquelles il y a pourtant toujours quelque chose à retenir ». Le consommateur de musique devient ainsi totalement étranger à la musique, à son écoute. Ce qu’il consomme, c’est le succès d’une œuvre et non l’œuvre elle-même, c’est le fait que l’œuvre soit à la mode, qu’elle dégage un certain prestige. Ce qu’il oublie c’est que le succès de la marchandise est son résultat, car c’est lui qui a payé pour l’avoir, et par le jeu de l’uniformité, il est prêt à payer pour avoir de nouveau la – presque – même chose.

On croit ne pas avoir une valeur d’échange dans la musique parce que son usage est immédiat. Cette immédiateté de la musique est une illusion entretenue, la valeur d’usage de la musique est comme pour toute autre marchandise substituée à la valeur d’échange. C’est à partir de cette illusion que les marchandises musicales acquièrent leur valeur d’échange. La valeur d’échange devient le plaisir du consommateur alors qu’en droit le plaisir qu’on retire de la musique devrait provenir de la valeur d’usage. Ce sont les sentiments que l’on retire de la valeur d’échange qui provoque l’illusion de l’immédiateté de la musique, tandis qu’au contraire le consommateur n’a plus de relation avec l’œuvre elle-même puisque c’est ce qui l’entoure qu’il consomme.

« L’opération par laquelle on investit affectivement la valeur d’échange n’est pas une transsubstantiation mystique. Elle correspond au comportement du prisonnier qui aime sa cellule parce qu’il n’a rien d’autre à aimer ».

Le caractère fétiche de la musique se caractérise aussi par son côté fragmentaire. Le processus industriel isole les mélodies les plus efficaces des, par exemple, grandes œuvres classiques, pour les réintégrer dans des morceaux courts. C’est la mode du pot-pourri. C’est l’utilisation de ces extraits pour la publicité. La musique ainsi isolée et démantelée devient le moyen de faire acheter les produits qui serviront à réécouter cette musique chez soi.

3 – La régression de l’écoute

L’industrie culturelle et le fétichisme de la musique qui en découle produisent un effet qui tend vers, on le verra par ailleurs, la dé-esthétisation de l’art : c’est ce qu’Adorno nomme la régression de l’écoute.

Cette régression ne caractérise par les auditeurs mais bien leur écoute. Adorno dit d’elle qu’elle « est restée à un stade infantile ». La musique est écoutée à l’époque de sa marchandisation d’une manière déconcentrée. L’auditeur n’est plus concentré, attentif, à ce qu’il écoute. Ainsi, comme il y a une aperception du film dans la distraction, il y a une aperception de l’écoute. Cette aperception du film, rappelle Adorno est définie par Walter Benjamin dans son petit ouvrage L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique.

Pour Benjamin, les techniques modernes permettent de reproduire à très grand échelle des œuvres d’arts autrefois uniques et s’accompagnent de l’apparition d’œuvres reproductibles par essence, comme les films, la photographie, les chansons à succès, etc. Cette reproductibilité a pour effet, selon Benjamin, de dévaluer l’œuvre d’art dans son « hic et nunc ». Ce n’est pas l’œuvre en elle-même qui est dévaluée mais sa présence temporelle et spatiale, son aura. Benjamin définit l’aura comme la « manifestation d’un lointain quelle que soit sa proximité  ».

Dans le cas du cinéma, c’est l’acteur qui perd son aura. En effet, au théâtre, celui-ci était dans une véritable relation spatiale et temporelle avec les spectateurs. Au cinéma, l’acteur peut être vu n’importe où, n’importe quand. De plus, en perdant son aura, et selon le point de vue d’Adorno, il gagne un statut de vedette qui le confine dans un statut de marchandise.

Dans le cas de la musique, celle-ci ne fait qu’accompagner la danse ou la conversation. La musique devient musique de fond. Quand on en vient donc à écouter réellement la musique, celle-ci est toujours isolée. Aussi, et par là on évoque clairement le déni qu’Adorno éprouve pour le jazz des années 30, décennie pendant laquelle il écrit ce texte, « le jazz commercial courant, par exemple, ne remplit sa fonction que parce qu’il n’a pas été conçu pour exiger l’attention mais comme simple fond pour les discussions et surtout comme accompagnement pour la danse ».

Adorno n’aime pas ça.

La régression de l’écoute se définit également par le souci du consommateur a réécouter toujours la même chose. C’est l’un des corollaires du caractère fétiche de la musique. Les émotions que l’auditeur ressent se basant sur la valeur d’échange et non d’usage de l’œuvre, c’est l’uniformité de celle-là et non la richesse de celle-ci qu’il privilégie. Dès lors, on a une véritable « écoute infantile ». La pratique de la citation que l’on a évoquée plus haut dans le cas de la musique fragmentée se retrouve ici. La citation d’œuvre antérieure que l’on répète et intègre ad nauseam aboutit à la plus pure imitation.

Troisième partie – Une esthétique négative

Dans un cadre plus général que celui de la musique, Adorno a tenté de parachever sa théorie de l’art dans un ouvrage inachevé et publié peu après sa mort, Théorie esthétique. Contre l’uniformisation de l’art par l’industrie culturelle, Adorno propose une véritable esthétique négative. Ce que nous allons maintenant essayer de comprendre, c’est comment une esthétique peut se définir ainsi comme négative. Nous verrons par ailleurs qu’Adorno oppose des styles musicaux les uns autres et que certains sont plus à mêmes d’apporter une légitimité esthétique à l’époque moderne, ce sera par exemple le cas de Beckett en littérature ou de Schönberg en musique.

1 – La dé-esthétisation de l’art

L’art est donc à l’époque moderne et selon le vocabulaire d’Adorno, administré, c’est-à-dire régulé et « intégré […] qualitativement défiguré par l’industrie culturelle  ». L’art cesse possiblement d’être art. L’art se dé-esthétise. Devenue marchandise, bien de consommation, il est sorti de la sphère esthétique. Adorno, en ce sens, propose un véritable paradoxe.

Certes, le XXème siècle a vu apparaitre un élargissement des possibilités esthétiques. De nouvelles formes d’art sont apparues. Cependant, cet élargissement, note Adorno, s’accompagne d’un « rétrécissement ».

La dé-esthétisation de l’art se caractérise par le fait que l’œuvre n’est pas considérée pour ce qu’elle est. L’art n’a plus, en ce sens, d’autonomie. L’œuvre d’art est devenue « chose parmi les choses  ».

Adorno pose, entre autres, la question de la définition de l’art. Dans ce foisonnement de formes esthétiques, peut-on encore déterminer ce qui est de l’art ? Pour Adorno, « l’art ne peut être interprété que par la loi de son mouvement, non par des invariants. Il se détermine dans le rapport à ce qu’il n’est pas ». L’art ne peut donc se définir qu’historiquement, dans son « mouvement », il n’y pas d’art qui puisse être art en soi. C’est donc son environnement historique et idéologique qui va déterminer si telle ou telle forme peut être appelée art. Définir l’art est donc une tâche bien difficile étant donné qu’il ne peut se caractériser par des invariants. De plus, son intégration dans l’industrie culturelle le rend encore plus précisément indéfinissable que sa fonction parait n’être qu’économique.

2 – « Il faut être absolument moderne »

Face à l’uniformité des œuvres d’art produite par l’industrie culturelle, il reste l’intégrité intrinsèque de l’art d’avant-garde. L’avant-garde est ce qui ne peut pas être encore récupéré par le système marchand. Cela se confirme d’autant plus que les œuvres sont difficilement assimilables, elles sont hermétiques, ardues. Selon Adorno, la puissance critique des œuvres d’avant-garde est ainsi conservée. Au lieu de servir la reproduction sociale, l’art qui échappe à l’industrie culturelle laisse entrevoir une possibilité – du moins esthétique – d’émancipation face à la « société administrée ».

Quant aux œuvres anciennes qui précèdent le moment de leur industrialisation, il faut pouvoir les analyser en elles-mêmes, au-delà de leur environnement marchand, pour en rappeler la force critique.

Le caractère difficile des œuvres ainsi privilégiées par Adorno force l’auditeur à être actif, ce qui s’oppose à la passivité apathique qu’offre la musique « légère » à destination des masses. Ces œuvres échappent à la réification, à la fétichisation tantôt dénoncée. Elles sont préservées dès lors de la dé-esthétisation.

Adorno reprend à son compte la formule de Rimbaud : « Etre résolument moderne ». S’il s’agit pour l’art de s’inscrire toujours dans la modernité, c’est qu’elle-même finit par ne plus être moderne, qu’elle finit par devenir classique. Ce classique peut être alors approprié par le système. Autrement dit, l’art doit toujours échapper à l’industrie culturelle et son moyen principal est d’être toujours en avance sur son temps, toujours moderne. Pour ce faire, l’art doit s’approprier les techniques qui lui sont contemporaines et se doit sans cesse d’innover. Paradoxalement, l’art en utilisant la technique doit permettre l’émancipation du spectateur et donc de l’individu dans un monde où cette technique est justement utilisée pour le soumettre. Mais l’art en utilisant cette technique imite et raille la rationalité instrumentale de la société moderne. Par-là, l’œuvre d’art permet d’assurer un recul pour le spectateur entre elle et la réalité dans laquelle il se trouve. Dans cette perspective, Adorno souhaite abolir la distinction entre la forme de l’œuvre et son contenu. Pour lui, les formes de l’art moderne doivent être « mutilées » afin de représenter le contenu lui-même mutilé de la société dans laquelle il se développe. Ainsi comme le note Marc Jimenez, ces formes « disent ce qu’est la vérité du monde et de la société, tels qu’ils sont devenus, c’est-à-dire leur inauthenticité et leur fausseté ». Dès lors, ajoute ce dernier « la forme possède donc le contenu – contenu de vérité – qui lui permet de résister à l’absorption pure et simple par la société actuelle  ». Un tableau tel que Guernica peint par Picasso, par sa forme tout à fait inédite dans la représentation d’un contenu guerrier, permet de faire comprendre à son spectateur l’horreur originelle du sujet peint. Une représentation réaliste ne ferait que faire lever les épaules au spectateur désabusé par le jeu de l’industrie culturelle.

L’art n’est capable d’exprimer que de manière négative l’émancipation de l’individu, « la réconciliation entre l’individu et le monde ». L’art dans la société moderne ne peut avoir de sens que dans la négation de celle-ci. La défaite de la raison, via la dialectique de l’Aufklärung, fait aboutir à ce constat. L’esthétique de la vie moderne ne peut être que négative si elle ne veut se faire ravir son intégrité – si elle ne veut se voir identifier avec le monde. Cela fait écho avec la Dialectique négative qui se présente comme une pensée foncièrement anti-hégélienne dans le sens où elle prône la non-identité.

3 – Les exemples de Schönberg et de Beckett

La musique de Schönberg

Schönberg est connu pour avoir fait perdre à sa musique sa tonalité. L’œuvre musicale produite est dite alors atonale. L’atonalité se caractérise comme un principe de composition et comme ce qui en résulte au niveau de l’harmonie. Elle s’oppose en ce sens à la musique tonale.

La musique tonale prend comme point de départ dans la composition d’une mélodie un ton particulier. Ainsi on peut parler de sonate en do majeur. Une musique en do majeur signifie que la note qui domine l’œuvre est un do majeur. On parle de note tonique. C’est autour de cette note que s’organise principalement avec la note dite dominante le reste de la composition. La note tonique introduit et la dominante crée une tension qui s’efface avec un retour progressif sur la tonique. Avec ceci, on peut construire des systèmes d’accords et de gammes qui vont produire une harmonie musicale tonale.

La musique atonale abandonne tout ce système et donne à toutes les notes existantes une place égale. Il n’y a plus de note tonique ou de note dominante ; il n’y a plus d’accord ni de gamme. Enfin, pour être exact il ne reste plus qu’une seule gamme : la gamme dite chromatique. En fait, il s’agit de toutes les notes possibles qui, si on part de do, vont jusqu’à si, en comprenant toutes les notes intermédiaires, dièse et bémol. On a ainsi un éventail de 12 notes. A l’écoute, la musique atonale parait extrêmement dissonante.

Schönberg avec ce que l’on a appelé la seconde école de Vienne a été l’un des précurseur de la musique atonale. Il s’est employé à créer une technique de composition que l’on appelle aujourd’hui le dodécaphonisme. Schönberg refusait le terme « atonal ».

Un exemple fameux est l’œuvre Pierrot Lunaire de 1912 ou plus spécifiquement la valse au piano de l’opus 23 dont Glenn Gould est l’un des plus célèbre interprète.

No fun comme le diront The Stooges

Pour Adorno, le caractère de la musique de Schönberg particulièrement, atonal, dissonant, est l’expression d’un non-conformisme social. Nous pouvons préciser que la musique tonale est à la base de la musique populaire et de variété, celle qui est formalisée et dominée par l’industrie culturelle. Aussi, la spécificité inharmonique de l’œuvre atonale met en avant, selon Adorno, les inégalités et les contradictions graves de la société. Si cette musique nous parait si difficile à entendre, c’est qu’elle nous rappelle notre condition elle-même difficile.

D’aucuns tiennent au moins dix minutes

Le théâtre de Beckett

Samuel Beckett aurait dû être le dédicataire de la Théorie Esthétique d’Adorno. L’auteur irlandais est régulièrement cité dans cet ouvrage. Pour Adorno, il est un peu le pendant littéraire du dodécaphonisme de Schönberg.

Beckett est un éminemment représentant du théâtre de l’absurde. Ce type de théâtre, à l’instar de la musique atonale, se sépare radicalement de ses genres classiques. Il défait les règles du genre et s’attache à montrer comme son l’indique l’absurdité de la condition humaine.

Cela est particulièrement frappant dans la pièce intitulée Fin de partie. Il n’y a aucune intrigue clair. Les personnages sont quatre handicapés physiques placés dans une seule pièce. Le personnage principale est appelé Hamm, un aveugle en fauteuil roulant. Celui-ci a un fils nommé Clov. Ses parents sont également présent, Nell et Nagg ; ils ont perdu leur jambe et vivent dans des poubelles.

La pièce ne comporte aucune cohérence scénaristique. Les dialogues sont parfois dénués de sens. Ils sont souvent répétitifs. Parmi ce qui est dit, il y a également de nombreuses phases de silence. D’une certaine manière, le théâtre de Beckett est comme la musique de Schönberg tout à fait dissonante. Le silence des scènes est pour Adorno l’expression de l’absence de sens dans la société moderne. L’absurdité des situations fictives dans la pièce ne font que témoigner de l’absurdité des situations réelles que les individus vivent tous les jours.

Adorno écrit dans la Théorie Esthétique  une sentence qui résume le théâtre de Beckett voire toute esthétique qui ne se dé-esthétise pas : « Le caractère minable et abimé de cet univers symbolique [de Fin de partie ou d’un art non soumis] est l’empreinte, le négatif du monde administré ».

L’art qui ne s’administre pas est donc comme un négatif photographique du monde réel qui est « administré » selon l’expression d’Adorno. La forme de l’art, peu importe le contenu en somme, est la lunette à laquelle on peut apercevoir un monde réellement abimé.

Conclusion

Nous avons pu voir dans notre approche de l’esthétique d’Adorno comment nous pouvions comprendre sa thèse de la dé-esthétisation de l’art et comment par-là, on pouvait tenter de, si l’on peut dire, ré-esthétiser l’art.

La dé-esthétisation de l’art est produite à partir de sa transformation en marchandise par l’industrie culturelle. Cela aboutit à un fétichisme au sens marxien comme nous avons pu le voir et, dans le cas de la musique, s’y ajoute une « régression de l’écoute ». Ce fétichisme de l’œuvre se caractérise par le fait que celle-ci ne vaut plus pour elle-même en tant qu’œuvre d’art – mais comme un bien de consommation comme un autre, comme un moyen de distinction sociale et partant, de domination.

L’art authentique à l’époque de l’uniformisation culturelle se doit d’être « absolument moderne » pour reprendre le mot de Rimbaud. Cela permet à l’œuvre moderne de ne jamais tomber dans le domaine de la marchandisation et de préserver ainsi son intégrité esthétique. Cet art possède peut posséder un caractère hermétique, difficile, ou absurde. Cette caractérisation permette de montrer à son spectateur, son auditeur, etc., le vrai visage de la société administrée en vue de la domination par la classe propriétaire des classes moins favorisées.

Dès lors, cela peut sembler justifier le refus d’Adorno d’une démocratisation de l’art, c’est-à-dire d’un accès au plus grand nombre à la culture. On peut interpréter ce refus comme le refus de voir l’art se risquer d’être approprié par des vecteurs soi-disant démocratique mais profondément et d’abord intéressé par le profit. Il n’empêche que ce refus peut témoigner d’un élitisme qui parait, à première vue, se contredire avec l’exigence d’émancipation des masses. On le voit, cette esthétique négative ne va pas sans paradoxes, on pourrait même être à même de dire qu’elle se base sur ses propres contradictions.

Adorno vient d’entendre le dernier album de Taylor Swift

Toutefois, cela ne la rend pas moins intéressante et rappelle, en outre, que cette vision n’en pas moins toujours actuelle. A ce titre, nous pouvons évoquer, parmi bien d’autres, l’exemple du clip de la chanson Telephone de Lady Gaga et Beyoncé. Ce clip d’une dizaine de minutes, censée illustrer un morceau de musique, est une véritable collection d’annonces publicitaires. Derrière le souci esthétique de cette vidéo se cache, à peine et sans complexe, la volonté assurée de faire du profit au dépend des auditeurs et de leur autonomie individuelle. L’art n’est plus que marchandise destinée à faire vendre d’autres marchandises. L’auditeur-spectateur n’est réduit qu’à demeurer un pur et simple consommateur.

 

Vous reprendrez bien un peu d’industrie culturelle ?

Bibliographie

Adorno, Theodor ; Horkheimer, Max – La dialectique de la raison, Traduit de l’allemand par Eliane Kaufholz, Gallimard, Paris, 1974.

Adorno, Theodor – Le caractère fétiche dans la musique et la régression de l’écoute, Traduit de l’allemand par Christophe David, Paris, Allia, 2001.

Adorno, Theodor – Théorie Esthétique, Traduit de l’allemand par Marc Jimenez, Nouvelle édition revue et corrigée, Klincksieck, Paris, 2004.

Assoun, Paul-Laurent – L’école de Francfort, PUF, « Que-Sais-Je ? » Paris, 1990.

Beckett, Samuel, Fin de partie, Edition de minuit, 1978.

Benjamin, Walter, L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, Traduit de l’allemand par Maurice de Gandillac, Allia, 2003.

Bouchindhomme Christian – « Théorie critique », Dictionnaire de philosophie politique, sous la direction de Philippe Raynaud et de Stéphane Rials, Paris, PUF, 1996.

Jimenez, Marc – Qu’est-ce que l’esthétique ?, Folio Gallimard, 1997.

Leibowitz, René – Schönberg, Seuil « Solfèges », 1969.

#12 – Capitalisme cognitif et allocation universelle

Disciple de Toni Negri, Yann Moulier-Boutang a développé à partir des thèses de ce dernier l’idée que le capitalisme est en train de subir une transformation nouvelle, succédant ainsi au capitalisme marchand du XIIIème siècle et au capitalisme industriel des XIXème et XXème siècles. Cette troisième forme de capitalisme se caractérise comme « cognitif ». L’idée du capitalisme cognitif est celle d’un travail plus immatériel et se rapportant davantage à un savoir abstrait. La fin du XXème siècle a, selon Negri ou Moulier-Boutang, vu se réduire la proportion d’un prolétariat encadré et manuel au profit de salariés autonomes disposant d’un savoir à la fois manuel et intellectuel, rassemblés sous cette nouvelle forme de travailleurs et nouveaux sujets de l’émancipation, le  « cognitariat »[1]. Cette interprétation de l’évolution du capitalisme émane d’une lecture du « fragment sur les machines » extrait des Principes d’une critique de l’économie politique de Marx, plus connu sous le terme de Gundrisse. Il s’agit notamment de ce passage : « le développement du capital fixe montre à quel point l’ensemble des connaissances (knowledge) est devenu une puissance productive immédiate, à quel point les conditions du processus vital de la société sont soumises à son contrôle et renforcées selon ses normes, à quel point les forces productives ont pris non seulement un aspect scientifique, mais sont devenues des organes directs de la pratique sociale et du processus réel de l’existence. »[2]

Le savoir abstrait tend à devenir la principale force productive du capitalisme. Il apparaît un general intellect, c’est-à-dire un savoir généralisé et producteur de richesses qui devient le nouveau facteur d’exploitation du capitalisme cognitif. Les biens et services sont produits à l’aide de connaissances beaucoup plus précises et spécifiques qu’auparavant. Même les travaux les plus simples sont soumis à des rationalisations techniques qui procèdent de savoirs théoriques. Les nouveaux producteurs de ces savoirs ne rentrent plus dans le cadre d’un travail normé par des horaires fixes et l’accomplissement de tâches répétitives et réparties entre les salariés. La frontière s’estompe entre le travail et le hors-travail. Razmig Keucheyan précise et exemplifie : « la production de biens matériels suppose l’effectuation d’une série de tâches plus ou moins complexes mais délimitées. Ces tâches s’effectuent sur le lieu du travail […] Dans la production de biens à forte teneur cognitive, la mesure du travail entre en crise. Un intermittent travaillant dans le domaine du théâtre participera certes à des répétitions commençant et se terminant à certaines heures. Mais une part essentielle de son travail consistera, par exemple, à apprendre le texte de la pièce qu’il joue, travail qui s’effectuera probablement chez lui, et qu’il est impossible de mesurer précisément. »[3] Le travail s’échappe du cadre traditionnel dans lequel il est habituellement établi. La valeur du travail est subvertie. On ne peut plus soutenir, avec Marx, que ce qui constitue la valeur d’une marchandise est réalisée à partir de la quantité de travail, car derrière, se rajoute l’importance d’une valeur-savoir. Le salaire ne permet plus de rendre compte du travail réellement effectué. C’est pourquoi défendre l’allocation universelle ou plutôt l’idée d’un revenu d’existence[4] est pertinent selon les partisans de cette optique théorique. Un revenu garanti permet de pallier cette nouvelle forme d’exploitation qui est celle du « cognitariat ». Le revenu doit dès lors être détaché du travail.

S’il n’est pas sûr que le plein emploi soit derrière nous, il est encore plus incertain que l’ère cognitive du capitalisme soit devant nous. Telle est la principale critique que portent les détracteurs de ce renouveau conceptuel. L’économiste Michel Husson pointe avec justesse que le « courant du capitalisme cognitif est très représentatif d’une méthode consistant à vouloir être moderne et novateur à tout prix, en prenant donc le risque de monter en épingle un aspect de la réalité sociale étudiée. Une telle entreprise s’accompagne en général d’un certain éclectisme consistant à mobiliser tout de qui peut aller dans le sens de la nouveauté. »[5] Si on ne peut nier que le travail s’est transformé et s’est manifesté sous des formes immatérielles et technicistes, la majorité du salariat reste soumis à des contraintes dans son activité qui n’engage guère une acquisition grandissante d’un savoir. Le cognitariat est une minorité qui ne peut prétendre à l’universalité, par conséquent, la proposition d’une implémentation d’un revenu garanti pour tous ne paraît pas, dans cette unique perspective, particulièrement pertinente. Si l’on analyse plus précisément la question, on remarque que le capitalisme intègre en lui-même un caractère cognitiviste, le taylorisme qui a façonné le travail industriel de masse au XXIème siècle en est un produit remarquable. Et comme l’indique Keucheyan, les partisans de la version cognitive du capitalisme sont incapables d’élargir leur interprétation à l’échelle mondiale et se restreignent aux pays développés. Or, la majorité de la population mondiale travaille dans des conditions qui rappellent l’exploitation du prolétariat telle qu’elle est classiquement analysée par le marxisme.

Défendre l’allocation universelle en ce sens paraît donc hasardeux.


[1] Y. Moulier-Boutang, « L’autre globalisation : le revenu d’existence inconditionnel, individuel et substantiel », Multitudes, 2002, n°8, page 33.

[2] In Karl Marx, Œuvres, vol. II, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1968, page 207.

[3] R. Keucheyan, Hémisphère gauche, une cartographie des nouvelles pensées critiques, La Découverte, Zones, Paris, 2010, page 115.

[4] Ce qui appuie l’idée que le revenu est un droit accordé par le fait même que l’on existe.

[5] M. Husson, Sommes-nous entrés dans le « capitalisme cognitif » ?, in « Critique communiste », n°169-170, 2003.

#10 – Allocation universelle et liberté réelle : la perspective de Philippe Van Parijs et son dilemme

 Van Parijs et la liberté réelle pour tous

Philippe van Parijs a été, en 1984, l’un des initiateurs du « collectif Charles Fourier », créé en réponse à un concours sur l’avenir du travail proposé par la fondation du Roi Beaudoin en Belgique. Le texte proposé, rédigé en majorité par Van Parijs, propose l’instauration d’un revenu universel déconnecté du travail et remplaçant la totalité des revenus de transferts déjà existants. Le collectif remporte le prix de la fondation et crée, en 1986, un fond documentaire organisé autour d’une nouvelle association, le BIEN (Basic Income Europe Network[1]), qui a pour but d’étudier et de faire connaître les principes de l’allocation universelle.

Van Parijs a été notamment l’un des compagnons de route du marxisme analytique et du September Group initié par G.A Cohen[2]. C’est à cet égard que sa proposition d’allocation universelle (A.U) a pu être argumentée comme une voie libérale vers le communisme. Selon Van Parijs, dans sa Critique du programme du Gotha[3], Marx précise que le socialisme, défini par la propriété collective des moyens de production, n’est qu’un – mais pas le seul – moyen pour parvenir au communisme, caractérisé dès lors par le principe selon lequel chacun contribue selon ses moyens et reçoit selon ses besoins. Il s’agit d’augmenter progressivement l’A.U par rapport au revenu moyen[4], d’améliorer la qualité du travail et d’en diminuer la quantité[5]. Le travail, à terme, pourra être confondu avec les loisirs. Toutefois, contrairement à la pensée de Marx, Van Parijs ne s’oppose pas à la propriété privée et à l’économie de marché.  Si c’est le cas, c’est parce qu’il considère que la propriété est inhérente aux libertés humaines. C’est ainsi qu’il prend position en s’affirmant en réal-libertarien[6].

Au libertarisme, Van Parijs porte une critique déjà émise à l’encontre du libéralisme classique[7]. Il critique la faible – et en réalité la nulle – portée de la liberté libertarienne qui doit être entendue en tant que liberté formelle. Cette liberté formelle se définit négativement par l’absence de coercition. Chez Nozick par exemple, on parlera d’absence d’interférence dans tout ce qui a trait à la propriété de soi et à ce que l’on produit par ses propres talents. La liberté revient à ce que l’on a le droit de faire de soi-même et de ce que l’on possède et son absence se caractérise par les obstacles intentionnels ou non qui se placent devant ce droit. Or, note Van Parijs, on peut certes avoir des droits mais il faut également avoir les moyens de les rendre réels et concrets[8]. On interprétera ceci en déclarant par exemple que la liberté formelle ne favorise que les plus riches qui peuvent aisément concrétiser leurs droits mais pas les plus défavorisés. Ceux-ci subissent en réalité une domination telle que leur soi-disant liberté se réduit à une simple chimère. C’est pourquoi il faut repenser la liberté de manière étendue à tous, de manière effective, comme liberté réelle pour tous. C’est ainsi que la liberté fait la place à l’égalité. A partir de cette notion de maximisation de liberté réelle pour tous se joue celle d’une allocation universelle la plus élevée possible, au regard de soucis d’efficience et d’efficacité économique.

En occultant la dimension de l’allocation universelle, l’idée – en tant que telle – de liberté réelle ainsi que celle de sa maximisation entre tous n’est guère nouvelle, on la retrouve chez Rawls dans la notion de maximin contenue dans le principe de différence. Il s’agit de maximiser la valeur minimale des biens premiers pour les plus défavorisés. Cela nécessite d’affecter des moyens réels et efficaces pour y parvenir. Pour Van Parijs, le meilleur moyen institutionnel est l’instauration d’un revenu minimum garanti sans conditions. Ainsi, ceux qui sont le plus démunis, ceux qui n’ont rien, doivent avoir le droit à ce minimum qui vient constituer la base de leur panier de ressources. La perspective de Van Parijs ne vise pas l’égalité en elle-même mais l’égale liberté réelle pour tous. L’égalité se retrouve ainsi en complément des deux dimensions de la liberté pensée par le libertarisme : la sécurité et la propriété de soi. Van Parijs pense cette égalité selon une vision égalitariste des chances à travers le leximin ou maximin lexical. Une structure juste, écrit-il, est telle que chacun y possède l’opportunité la plus élevée possible de faire ce qu’il souhaite[9]. Van Parijs mêle ainsi liberté réelle et liberté formelle. A travers le leximin, l’exigence solidariste prend en compte les plus défavorisés mais aussi après ceux-là, ceux qui se situent au-dessus de ce seuil et ainsi de suite, de façon à ne léser personne dans la distribution de la liberté réelle. La liberté réelle implique de manière intrinsèque le respect de chaque conception de la vie bonne. Chacun a le droit de mener celle qui lui plaît pour autant qu’elle ne nuise pas à la liberté réelle des autres. L’allocation universelle est à cet égard un bon point de départ pour Van Parijs. Elle produit par son universalité même l’affirmation du principe libéral rawlsien de neutralité entre les conceptions de la vie bonne.

L’idée est donc bien de donner à chacun les possibilités réelles et concrètes de mener sa vie comme chacun l’entend. En ce sens, elle offre des possibilités d’émancipations prometteuses.

Cette autonomie est censée être garantie en même temps par le caractère inconditionnel de l’A.U. Van Parijs décrit plus précisément quatre dimensions de l’inconditionnalité[10] : premièrement, elle concerne tous les membres de la société, deuxièmement, elle est tout à fait indépendante de la volonté de travailler ou non, troisièmement, elle ne prend pas en compte les personnes avec lesquelles on vit, ni, quatrièmement, où l’on vit. Plus loin, il précise, et c’est l’un des points d’achoppement, nous le verrons, de sa théorie, que le montant de l’A.U peut être inférieur ou supérieur à un niveau tel que des conditions décentes d’existences sont assurées[11].

Enfin, dernier élément qui argumente en faveur de la liberté réelle, l’A.U est préférable si l’on opte pour un revenu garanti à l’impôt négatif. En effet, on sait que ce dernier se présente ex post, c’est-à-dire qu’il implique un contrôle des ressources, il demeure conditionnel et confère à ses bénéficiaires un statut socialement peu enviable. Le contrôle des ressources demande une véritable enquête sur la vie du possible bénéficiaire, il interroge les revenus, la vie de famille, les périodes de maladies ou de chômages. Tous les types d’allocation conditionnelle peuvent avoir des effets intrusifs et stigmatisants que l’A.U ne possède pas. On touche une A.U non parce que l’on est pauvre ou désavantagé mais parce que l’on est le citoyen d’un pays qui accorde ce droit à tous. C’est bien l’idée d’un droit au revenu inconditionnel et universel qui apparaît là.

La querelle des surfeurs de Malibu et la question de la coopération sociale : justifier l’inconditionnalité pour tous de l’allocation universelle

Si un droit au revenu est accordé à l’ensemble de la population d’un territoire donné, il va de soi qu’une A.U serait distribuée à ceux qui ne travaillent pas, non parce qu’ils ne trouvent pas d’emploi, mais parce qu’ils ont choisi une vie de « loisirs ». L’exemple canonique dans la littérature sur ce point est celui du surfeur de Malibu. Il procède du débat entre Rawls et Van Parijs pour lequel, insiste-t-il, les surfeurs doivent « être nourris »[12] par la société.

Déjà pourtant, Rawls avait fait l’objet d’une critique similaire à travers son principe de différence. Richard Musgrave avait pointé le risque de laisser maximiser les revenus et les biens premiers des plus défavorisés en oubliant de demander une contribution productive de leur part[13]. Nonobstant, la pensée de Rawls se présente aussi comme fondant une exigence de coopération sociale et de recherche de l’avantage mutuel. Soucieux de cohérence, Rawls a ainsi dans son deuxième ouvrage, Libéralisme politique, décidé d’introduire le loisir dans les biens premiers comprenant les avantages sociaux économiques[14]. Dès lors, en considérant un égal partage de ces avantages, il n’est plus admissible que des individus puissent profiter d’une vie composée seulement de loisirs. Le loisir est mis au même niveau que le revenu, il en découle que les salariés peuvent aussi jouir de certains loisirs tandis que les plus oisifs, si l’on peut dire, doivent s’acquitter de tâches productives. Cependant, indiquent Arnsperger et Van Parijs[15], cette dichotomie ne va pas sans poser quelques problèmes. En effet, tout d’abord, on sait que certaines activités productrices ou à fortes valeurs et utilités sociales ne sont pas rémunérées : le bénévolat, le travail domestique, etc. La coopération sociale ne dépend donc pas seulement du travail salarié ou de l’entreprenariat. Et même si l’on vient à contredire cette thèse, on imagine aisément que tous les types de travail ne sont pas égaux en intensité, en productivité, en valeur sociale, non plus qu’en termes de précarité, de stress, de pression et de domination.

Pour argumenter en vue de l’inconditionnalité totale de l’A.U, Van Parijs imagine deux individus qui possèdent des talents égaux, le premier appelé Crazy est un travailleur acharné, le second, Lazy, correspond à l’image du surfeur de Malibu[16]., Crazy travaille mais gagne un revenu assez faible quand Lazy peut jouir à loisir de son temps et se satisfait de son revenu garanti.

Pour répondre à l’objection de l’immoralité – et de la contradiction apparente entre liberté réelle et propriété de soi – de la situation dans laquelle Crazy travaille pour un salaire dont une partie va servir à financer l’A.U de Lazy qui surfe toute la journée, Van Parijs s’inspire de Dworkin en considérant un partage des ressources à la fois internes et externes, autrement dit tout ce qui est donné à un individu.

Dans un premier temps, Van Parijs imagine que sur l’île de Dworkin nos deux cobayes théoriques, Crazy et Lazy, soient également dotés en talents et en terrain pour les exercer, ce qui correspondrait à une dotation de liberté réelle distribuée de manière non-discriminatoire[17]. Crazy voudrait profiter d’une parcelle de terrain supplémentaire qu’il pourrait  louer à Lazy mais celui-ci ne le souhaite pas. De cette situation, Van Parijs conclut qu’il existe « un niveau non-arbitraire et légitime d’allocation universelle qui est déterminé par la valeur par personne des dotations externes de la société et qui doit entièrement être financé par ceux qui possèdent ces dotations. »[18] Ainsi si Lazy abandonne son terrain, il aura le droit à un revenu inconditionnel correspondant à la valeur de celui-ci. Crazy dispose également d’un tel revenu : en effet, il possède à la fois son terrain (qui représente sa dotation initiale) et une partie de celui de Lazy (qui représente son travail). On peut en déduire, dit Van Parijs, que dans une société de ce type, le niveau légitime d’allocation universelle est déterminé par la valeur des échanges équitables de terrains.

C’est une question de répartition des ressources telles qu’elles se présentent dans l’état actuel du monde. Cela revient à répartir de manière égale – sous le vecteur de la liberté réelle pour tous  – tout ce qui nous est donné de manière arbitraire, comme les terres, l’héritage, les dons.

Dans le monde réel, cela reviendrait – en prenant en compte les effets générationnels –  à taxer les biens et les legs à un taux de 100 % puis à redistribuer également entre tous le résultat sous la forme d’une A.U. Toutefois, un tel taux risque de décourager, en principe, toute épargne et tout travail. L’idée de Van Parijs est qu’il faut parvenir à trouver un taux optimal qui maximalise le rendement de la taxe tout en assurant un maximum d’égalisation des ressources à travers l’A.U. Cependant, même si une taxe à un taux de 100 % pouvait être appliquée, on ne pourrait guère financer un programme de revenu garanti pour tous à un niveau adéquat[19]. Il faut donc découvrir de nouvelles solutions.

Pour Van Parijs, si on analyse ce qui ressort, entre autres, des dotations externes, on peut déceler des rentes dues à un emploi que l’on occupe. Il y a quelque chose d’arbitraire au fait de travailler dans un monde où avoir un emploi est un avantage qui se raréfie. En extrapolant le raisonnement et en l’appliquant à la situation présentée ci-dessus, on peut imaginer que Crazy a été avantagé par ses talents, son éducation, sa motivation gagnée par le soutien de ses amis, la ville dans laquelle il réside, sa génération, etc.[20] Ainsi, a contrario, l’existence d’un chômage involontaire massif  ne peut être imputé à ceux qui en sont victimes. Ils peuvent avoir rencontré des circonstances inverses à celles rencontrées par Crazy. De plus, si l’on évacue la question du chômage, comme nous l’avons déjà remarqué plus haut, on peut penser que tous les types d’emplois ne se valent pas, certains sont bien plus intéressants ou épanouissants que d’autres. C’est ainsi que l’on peut parler de rentes d’emploi, des rentes qui sont dues non seulement au salaire gagné, mais aussi au prestige qui en émane parmi d’autres avantages qui viennent bien sûr en contreparties du travail à effectuer. Ainsi pour Van Parijs, il suffirait d’imposer les revenus tout en ne prélevant pas un montant supérieur à l’évaluation de la rente que rapporte un emploi. Le résultat de cet impôt viendrait s’ajouter à celui concernant les héritages et les legs pour financer l’allocation universelle. Van Parijs, sans trop s’y attarder, précise que les revenus du capital peuvent être taxés sur ce même modèle[21].

Il n’est pas sûrs cependant que tous les emplois apportent une rente plus que financière et qui procède évidemment du travail fourni. Certains travails sont précaires et avilissants, qu’on songe au travail en usine ou dans les abattoirs, la rente qui s’y attache semble bien plutôt négative. On peut penser alors que l’allocation universelle – puisqu’elle est inconditionnelle – permet de compenser cela par une taxation moindre sur ces types emplois et supérieurs pour des emplois prestigieux. Mais ne nous retombons pas dans un certain contrôle des ressources et du mode de vie ? Tout du moins, un tel contrôle ne serait opéré que par le fisc et non par des administrations annexes qui ne s’occuperaient que des allocations conditionnelles déjà existantes. L’effet inconditionnel, en droit, perdure.

Toute l’argumentation qui précède postule une égalité de dotations internes entre les individus, particulièrement, en ce qui concerne les talents et les compétences. Or, dans le monde réel, cette situation idéale n’existe pas. Les individus présentent des talents inégaux et des compétences différentes. Commet dès lors légitimer une taxation des plus talentueux pour financer un revenu garanti ? Comment échapper à l’objection qui soutient qu’une telle taxation correspond à un esclavage des plus talentueux ?

Van Parijs propose une solution qui résout, selon lui, en même temps les problèmes des handicapés avec celui que nous venons d’exposer à propos des emplois précaires : la diversité non-dominée. La diversité non-dominée est un critère de justice qui procède du critère de l’absence d’envie  : l’absence d’envie stipule qu’un individu A ne doit pas préférer la situation d’un individu B et vice-versa. Dans le cas de la diversité non-dominée, il faut que pour une paire d’individus donnée, l’ensemble des membres de la société ne soient pas unanimes pour préférer les dotations externes et internes (les talents ici) de l’un des deux individus par rapport à l’autre. Il y a diversité non-dominée dès qu’un individu A transfère une partie de ses ressources externes (qui sont réalisées en partie grâce à ses dotations internes) à un individu B tant que dans l’ensemble de la société il n’y a pas au moins une seule personne qui préfère la dotation globale de B à celle de A. Par exemple, imaginons que A dirige un grand institut financier au niveau international et que B soit femme de ménage dans un grand hôtel. Il est tout à fait légitime de taxer plus amplement A pour financer le programme d’allocation universelle qui profite à B[22], puisque la société préfère unanimement les dotations externes et internes de A par rapport à celle de B. Mais imaginons qu’une personne et une seule se mette, pour une raison quelconque et justifiée, à préférer la situation de B à celle de A ; dans ce cas, la diversité non-dominée est rompue. Par exemple, on découvre que B possède un talent artistique remarquable. On pourrait imaginer que quelqu’un, malgré les dotations externes de A, se mette à préférer cette dotation interne de B et que cela minimise l’existence de ses faibles dotations externes. Selon le critère de diversité non dominée, on ne pourrait dès lors plus justifier les transferts de ressources de A vers B. Ce critère paraît donc trop peu exigeant[23].

De plus, en tant que critère formel, il occulte tout à fait les différences psychologiques individuelles que peuvent produire, par exemple, des désirs de frugalité ou de biens immatériels contre des désirs luxueux, ainsi que l’exemple que nous venons d’exposer peut le montrer. A l’instar du critère d’absence d’envie, il compare des dotations d’individus en oubliant qui sont précisément ces individus, quelle sont leur histoire et leur singularité. Jean-Pierre Dupuy indique que l’usage de tels critères formels pour évaluer la justice de normes sociales ou politiques réduisent la psychologie humaine à une pure rationalité instrumentale[24]. Cette critique porte essentiellement sur l’économie normative et sur les théories de la justice formelles, à commencer par celle de Rawls. Ce type de critère peut constituer des outils utiles d’évaluation théorique de propositions normatives mais il ne doit pas faire oublier le réel psychologique et social qui anime les individus. L’envie n’en est qu’une de ses modalités et ne s’exprime pas de manière équivalente chez tout le monde.

L’échec de Van Parijs ?

Nous avons vu comment Van Parijs pouvait soutenir l’inconditionnalité de l’A.U, notamment en traitant de son financement. C’est ce à quoi nous allons nous intéresser ici et qui va aboutir selon nous à un dilemme. En explorant la dimension du financement de l’A.U, nous nous dirigeons avec Van Parijs vers la notion de soutenabilité. Il écrit à cet égard que « si nous nous préoccupons de la liberté réelle de tous, il est clairement inadmissible de donner à la société toutes les richesses actuelles, sous la forme d’une généreuse allocation universelle, au détriment d’un effondrement économique dans le futur. »[25]

Le financement de l’A.U doit être économiquement efficace, c’est-à-dire qu’il doit prendre appui sur la productivité réelle et soutenable de la société. Il ne s’agit pas de donner au plus pauvre une somme d’argent régulière et conséquente qui peut lui permettre de sortir de la misère, et au mieux, de s’émanciper, mais de lui donner une somme telle qu’il est possible d’étaler son attribution le plus longtemps possible. Mais dans cette perspective, le montant de l’A.U demeure bien bas et ses effets vertueux risquent d’être minorés voire inexistants. A cet égard, comment prétendre à favoriser une égale liberté-réelle-pour-tous ? N’y a-t-il pas une certaine contradiction à défendre une position réal-libertarienne et à déclarer que rien dans la définition de l’allocation universelle ne justifie de satisfaire les besoins fondamentaux des individus ?[26] La liberté réelle ne suppose-t-elle pas l’égalité pour tous de l’assurance des besoins fondamentaux ? Nous faisons face à un dilemme : soit l’allocation universelle est soutenable mais son revenu est trop faible pour prétendre à réformer, ou mieux, à transformer le jeu social ; soit son montant est suffisamment élevé pour le permettre mais sa mise en place se réalise au prix d’une dégradation du système économique actuel et à venir. Le montant de l’A.U proposée par Van Parijs se situerait environ à 200 euros par mois[27], c’est-à-dire à un niveau bien inférieur au S.M.I.C voire à l’ancien R.M.I, et surtout largement en-deçà du seuil de pauvreté qui se situe en 2009, en France, à 954 euros[28]. Van Parijs précise toutefois que rien non plus ne dit que l’A.U doit remplacer toutes les allocations existantes[29]. Toutefois, la richesse des sociétés actuelles et son mode de répartition effectif dans le capitalisme avancé ne permettent pas, en droit, un financement aussi large. L’éthos social réel et la volonté politique actuelle n’autorisent pas une redistribution adéquate qui permettrait de réévaluer la répartition des richesses. Les politiques publiques s’en ressentent particulièrement. Ainsi, la fiscalité est revue pour favoriser la compétitivité des entreprises tout en délégitimant le droit du travail. L’impôt progressif instauré au début du XXème siècle a glissé vers des modalités régressives[30]. Autrement dit, le taux d’imposition global comprenant les taxes a augmenté pour les pauvres et diminué pour les plus riches. De manière concomitante, les inégalités de revenu et de salaire se sont considérablement creusées depuis les années 1970.[31] Aussi, la part des cotisations sociales sur les revenus du capital a baissé pour augmenter au contraire sur ceux du travail. Ce qui signifie que les entreprises et les employeurs ont moins participé à l’effort collectif que les salariés.[32] La redistribution entre ceux qui vivent du capital et ceux qui vivent du travail est opérée dès lors en faveur des premiers. Inverser ces tendances pourrait laisser entrevoir des possibilités de redistributions plus larges permettant de financer un revenu garanti universel plus important.


[1] Devenu depuis quelques années le Basic Income Earth Network.

[2] Il s’agit pour cette organisation informelle de discuter de points essentiels de la justice sociale à partir des principes du marxisme analytique qui cherche à interpréter Marx sur les bases d’exigences stylistiques et logiques de la philosophie analytique et, de plus, avec l’aide d’outils économiques et mathématiques dans le but d’éclairer des problèmes contemporains.

[3] In Œuvres, vol. I,  Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1965.

[4] Vanderborght & Van Parijs (2005) Page 71.

[5] Geffroy (2002) Page 99.

[6] Voire comme un libertarien d’extrême-gauche. Cf. Van Parijs (1991) Page 211. Quand le libertarisme de gauche prône l’instauration d’une allocation universelle, c’est en considérant la commune propriété de la terre. Pour Van Parijs, la prémisse normative qui le pousse à défendre un revenu garanti inconditionnel est celle qui vise à garantir à tous une liberté réelle.

[7] Dont l’illustration la plus célèbre remonte une nouvelle fois à Marx.

[8] Ibid. Page 225.

[9] Van Parijs (1995) Page 25.

[10] Ibid. Page 35.

[11] Ce qui paraît par ailleurs constituer une certaine contradiction avec l’idée de liberté réelle.

[12] Cf. P.Van Parijs,« Why surfers should be fed? The liberal case for an unconditional basic income », Philosophy and Public Affairs, 20, 1991, pages 101-131.

[13] R. Musgrave, « Maximin, Uncertainty and the Leisure Trade-Off », Quaterly Journal of Economics, vol. 88, 1974, pages 635-632.

[14] Rawls (1995) Page 224, note 1.

[15] Arnsperger & Van Parijs (2003) Page 72.

[16] Van Parijs (1995) Page 93.

[17] Ibid. Page 99.

[18] Idem. Nous traduisons.

[19] Ibid. Page 102.

[20] Ibid. Page 107 ; Vanderborght & Van Parijs (2005) Page 75.

[21] Ibid. Page 119.

[22] Aussi à A bien-sûr, mais la taxation vient annuler le montant de l’A.U.

[23] Maguain (2002) Page 182.

[24] Dupuy Jean-Pierre, « Justice et ressentiment », Repenser la solidarité, dir. Serge Paugam, Paris, PUF, 2007, page 31.

[25] Van Parijs (1995) Page 38.  Nous traduisons. C’est Van Parijs qui souligne.

[26] P. Van Parijs, « L’allocation universelle, une idée simple pour le XXIème siècle », in Jean-Paul Fitoussi et Patrick Savidan, Comprendre, n° 4, « Les inégalités », Paris, PUF, 2003, page 179.

[27] Geffroy (2002) Page 105 ; Lafaye (2006) Page 283.

[28] C’est-à-dire 60 % du revenu médian pour une personne seule. Source : Insee. Le revenu est considéré après imposition et versement des prestations sociales. Avant 2008, l’Insee utilisait la méthode statistique de 50 % du revenu médian : le montant du seuil de pauvreté s’établit ainsi à 795 euros. Comme l’indique l’Observatoire des inégalités, « aucun seuil n’est plus juste qu’un autre, c’est uniquement une question de convention statistique. On aurait pu tout aussi bien opter pour un seuil à 40 % ou 70 %. » http://www.inegalites.fr/spip.php?article343. Cette donnée institutionnelle sur la pauvreté permet toutefois de montrer qu’un revenu garanti pensé à un montant très bas n’est pas en mesure de favoriser une émancipation économique suffisante. Surtout, si on songe à financer un tel programme sur la base d’une suppression des principales allocations déjà existantes.

[29] Van Parijs, ibid.

[30] Cf. notamment P. Rosanvallon, La société des égaux, Paris, Le Seuil, 2011, Page 296 ; ou C. Landais, T. Piketty, E. Saez, Pour une révolution fiscale, Paris, Le Seuil, 2011.

Biblio

Arnsperger Christian & Philippe Van Parijs (2003) éthique économique et sociale, Paris, La Découverte, Coll. Repères.

Clerc Denis  (2003) « L’idée d’un revenu d’existence, une idée séduisante… et dangereuse », in Jean-Paul-Fitoussi et Patrick Savidan (dir.), Comprendre, n°4, « Les inégalités », Paris, PUF, pages 201-207.

Guibet Lafaye Caroline (2006) Justice sociale et éthique individuelle, Sainte-Foy (Canada), Presses universitaire de Laval.

Geffroy Laurent (2002) Garantir le revenu, histoire et actualité d’une utopie concrète, Paris, La Découverte/M.A.U.S.S.

Maguain Denis (2002) « Les théories de la justice distributive post-rawlsienne » Une revue de la littérature, Revue économique, Vol. 53, pages 165-199.

Piketty Thomas (2008) L’économie des inégalités, Paris, La Découverte, Coll. Repères.

Quirion Philippe (1996) « Les justifications en faveur de l’allocation universelle : une présentation critique », Revue française d’économie, Volume 11, n°2, pages 45-64.

Rawls John (2003) La justice comme équité, une reformulation de Théorie de la justice, trad. Bertrand Guillarme, Paris, La Découverte.

Vanderborght Yannick & Philippe Van Parijs (2005) L’allocation universelle, Paris, La Découverte, coll. Repères.

Van Parijs Philippe (1991) Qu’est-ce qu’une société juste ?, Paris, Le Seuil.

Van Parijs Philippe (1995) Real Freedom for all, What (If anything) can justify capitalism?, Oxford, Oxford University Press.

#9 – L’échec du procéduralisme délibératif d’Habermas

Dans le dernier chapitre de Droit et Démocratie, Habermas critique l’Etat-providence existant tel qu’il a évolué dans la deuxième moitié du XXème siècle en le qualifiant de paternaliste.

Pour Habermas, l’Etat ne doit pas jouer le rôle du gardien de droits sociaux qui assurerait par la redistribution les besoins sociaux et économiques des citoyens. Il doit davantage se placer en retrait tout en maintenant les conditions de possibilités de l’autonomie publique et privée de ceux-ci. Il s’agit – dans le cadre de la procédure délibérative instituée par le droit – de laisser aux citoyens la liberté de choisir selon les circonstances empiriques les biens sociaux les plus adaptés pour chacun.

Nous avons pu voir que la citoyenneté démocratique selon Habermas reposait sur les droits que les citoyens s’accordaient les uns les autres à travers un système de droit fondamentaux. Droits qui globalement doivent garantir à tous et à chacun une participation égale à la construction d’une volonté politique commune. Ce système des droits se dégage donc par la co-originarité des droits de l’homme et de la souveraineté populaire, autrement dit de l’autonomie privée et de l’autonomie publique qui par-là se présupposent mutuellement. Si l’autonomie publique suppose un pan de libertés aussi différentes que celle de s’exprimer, de vivre, d’accéder à la propriété, de s’associer, etc., l’absence de la souveraineté populaire peut nuire aux libertés négatives de l’autonomie privée, notamment, en niant l’égalité politique aux citoyens. C’est donc par cette présupposition que l’on peut comprendre que si l’autonomie publique n’était pas assurée, alors il ne serait pas possible pour les citoyens de développer un système de lois qui garantirait leur autonomie privée.

Habermas peine à repenser ce qu’on pourrait appeler à la suite de Günther Frankenberg, une « autonomie sociale ». Et c’est là le nœud du vieux problème déjà formulé par Marx dans Sur la question juive, celui de l’émancipation politique qui pour assurer son effectivité présuppose l’émancipation économique. Si Habermas en est conscient, le formalisme procédural qu’il thématise ne permet pas de résoudre de manière adéquate le problème des inégalités matérielles, sociales, et plus particulièrement économiques. Comme le remarque le penseur politique américain Kevin Olson : «  si les inégalités matérielles créent des inégalités politiques parmi les citoyens, alors la rationalité et la légitimité procédurale de la démocratie sont mises en danger. » En effet, comme nous aurons l’occasion de le revoir de manière plus précise par la suite, les inégalités sociales et économiques peuvent créer un cercle vicieux prompt à empêcher ceux qui en sont victimes de s’émanciper politiquement et, dans le cadre de la démocratie délibérative, à nuire à leur condition de délibération.

Olson observe que si donc l’autonomie privée et l’autonomie publique se présupposent mutuellement, les droits sociaux qui permettraient de minimiser l’impact nuisible des inégalités socioéconomiques ne rentrent pas dans cette co-originarité. Leur possibilité est inscrite dans les droits fondamentaux mais ils ne deviennent légitimes qu’à partir du moment où des inégalités systématiques, une paupérisation continue, etc., produisent des inégalités politiques et civiles avérées. Dès lors, Habermas considère que les droits sociaux doivent être définis par les citoyens eux-mêmes dans le processus délibératif et selon les circonstances. L’autonomie sociale est alors un remède aux problèmes qui rongent l’autonomie publique.

Pour Olson, il faut penser à la relativité de la conception de l’autonomie selon la société dans laquelle on se trouve. Ainsi, chaque société ne caractérise pas de la même manière la figure du citoyen et la participation politique, cela influe sur l’autonomie sociale nécessaire que doit posséder chaque citoyen pour assurer son autonomie publique. Pour Olson, il s’agit de montrer la relation complexe qui est nouée entre l’idée d’autonomie et les droits sociaux.

Ce pluralisme des valeurs sur la question de l’autonomie publique et de l’autonomie sociale induit leur théorisation au sein des circonstances particulières dans la délibération. C’est ainsi que l’on doit considérer que tous ceux qui peuvent être concernés par la mise en place de droits sociaux doivent participer au processus délibératif. C’est un principe de base de la démocratie délibérative que tous les citoyens doivent pouvoir être représentés à travers la multiplicité de leurs différences. Or, on remarque très vite que ceux qui ont le plus besoin d’autonomie sociale sont ceux qui sont le moins aptes à participer à la délibération et à se faire entendre. Pourtant, nous avons vu que les droits sociaux pour Habermas doivent être élaborés dans le processus délibératif même. Mais si ceux qui ont besoin de ces droits sont dans l’incapacité de s’exprimer de la même manière que ceux qui peuvent s’en passer, alors les droits sociaux qui seront possiblement octroyés ne seront pas appropriés à la situation sociale effective.

Le formalisme procédural d’Habermas risque de créer un cercle vicieux et reproducteur d’inégalités. Dès lors, la promesse d’émancipation démocratique formulée par Habermas semble dans le cadre théorique autant que pratique ne pas pouvoir être tenue.

Pour Olson, il est nécessaire pour éviter la circularité de proposer une conception de l’autonomie plus substantive, c’est-à-dire moins formelle et moins procédural. Olson ne cherche pas modifier de manière radicale le projet habermassien mais à l’amender de manière à éviter autant que possible la reproduction des inégalités induite par le formalisme procédural. Pour ce faire, il reprend la conception de la démocratie du philosophe allemand comme processus continu. Il s’agit de penser à une conception minimale de l’autonomie qui se trouverait inscrite dans la constitution, cela permettrait de fournir une ligne directrice pour le développement des droits sociaux. Il s’agirait selon Olson de garantir des libertés et des capacités d’agir suffisantes aux individus pour que ceux-ci puissent développer leur autonomie.

Selon Olson l’autonomie a une assise autant matérielle que procédurale. Les citoyens dans cette perspective doivent pouvoir se garantir mutuellement les moyens suffisants d’être égaux socialement et politiquement. Il s’agit minimalement d’éviter l’exploitation et la dépendance d’autrui.

Plus globalement, Olson défend la promotion du développement de la capacité d’agir (agency) individuelle, c’est-à-dire la capacité autonome de l’individu à agir comme il le souhaite dans un cadre social et politique. Cette promotion doit être institutionnalisée préalablement à la délibération.