#6 – L’espace public chez Habermas : idéal, dégénescence, espoir démocratique

L’ouvrage L’espace public de 1962 vise à entreprendre la généalogie de la sphère publique bourgeoise depuis le XVIIIème siècle jusqu’à sa dégénération à l’époque contemporaine.

D’après Habermas, cette sphère serait apparue avec la naissance de l’Etat moderne et l’émergence d’une nouvelle classe sociale : la bourgeoisie. Corrélativement à cela, la mainmise étatique sur l’économie de type mercantiliste a poussé cette nouvelle classe émergeant de la société civile comprise comme sphère des échanges et du travail à se constituer en un public critique capable de juger les actions de l’Etat. La famille dans laquelle ont apparu des habitudes de lectures et la société civile animée par le capitalisme en train de se développer ont été à la base de la sphère publique littéraire puis politique composée par la classe bourgeoise.

Il s’agissait alors pour cette classe constituée de faire un usage public de sa raison, raison dont la finalité était de juger le pouvoir et d’émettre des critiques à son égard. L’évolution de cet usage de la raison s’est développée dans la remise en question du pouvoir de la monarchie et dans la perspective d’une mise en place d’une transparence de celle-ci en instaurant un principe de publicité politique, à l’encontre des secrets de l’Etat ou Arcana Imperii.

C’est dans cette sphère publique bourgeoise qu’émerge l’opinion publique. Elle nait des discussions qui prennent place dans des lieux concrets de la vie sociale et intellectuelle de l’époque, les salons ou les cafés, puis à l’écrit dans la presse naissante. Idéalement, l’usage public de la raison qui s’y opère doit tendre à l’abstraction des hiérarchies sociales et politiques et à une exigence de rationalité qui demande à l’assemblée qui discute de se soumettre qu’à la seule autorité des arguments voire du  « meilleur argument ». De plus, il s’agit de remettre en question ce qui n’est pas habituellement soumis à la discussion et de laisser ouverte à tous la possibilité de discuter.

La sphère publique bourgeoise occupe le domaine privé quand l’Etat tient la place du domaine public. « L’apparition d’une sphère du social, pour le contrôle de laquelle l’opinion publique entre en conflit avec le pouvoir, a entraîné un déplacement de la notion de sphère publique, au sens moderne par rapport à sa conception antique. »On note l’ambivalence du terme « public » qui se met en place. En effet, cette sphère publique bourgeoise est privée en tant qu’elle ne compose pas elle-même le pouvoir public, c’est-à-dire l’Etat, qu’elle est faite d’individus privés (de la société civile, faisant parti d’une famille) qui ne sont pas liés à l’Etat. Mais elle est publique en tant qu’elle s’intéresse aux affaires de celui-ci et qu’elle est en principe ouverte à tous. « La sphère publique bourgeoise peut être tout d’abord comprise comme étant la sphère des personnes privées rassemblées en un public. Celles-ci revendiquent cette sphère publique règlementée par l’autorité, mais directement contre le pouvoir lui-même, afin d’être en mesure de discuter avec lui des règles générales de l’échange, sur le terrain de l’échange des marchandises et du travail social – domaine qui reste essentiellement privé, mais dont l’importance est désormais d’ordre public. »

Habermas rappelle l’apport kantien à la construction de l’idéal de la sphère publique dont l’idéal de publicité est le principe régulateur. Un texte central est celui de la fameuse réponse à la question Qu’est-ce que les Lumières ? Rappelons celle-ci : « Les lumières, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable. » Kant définit l’état de tutelle comme « l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre. » La responsabilité de cet état de tutelle incombe selon Kant à celui qui n’a pas assez de courage et de résolution pour se servir de son entendement. Les Lumières, Aufklärung en allemand, c’est donc l’émancipation. Habermas le rappelle, c’est collectivement que le public peut s’éclairer lui-même et non chacun pris isolément. L’usage public de la raison reste l’affaire des savants et des lecteurs car ceux-ci ont un usage complet de leur raison et sont affranchis des préjugés. A partir de cette restriction, Kant distingue un usage public de la raison et son usage privé. L’usage public est celui que l’on fait en tant que savant devant un public de lecteurs. L’usage privé correspond à ce que l’on a droit de faire lorsque l’on occupe un poste civil. L’obéissance est substituée alors à la raison.

« De même que la pratique du secret sert la conservation du pouvoir fondé sur l’arbitraire, la Publicité est au service d’une législation qui cherche à s’imposer en prenant pour base la raison. » Dans l’analyse d’Habermas, le principe de publicité se fait donc critique face à la domination de la monarchie. « La fonction politique de la sphère publique bourgeoise est de s’assurer le contrôle de la société civile : forte de expériences propres à la sphère intime de la vie privée, cette nouvelle sphère fait front face à l’autorité de la monarchie établie. » La sphère publique bourgeoise à travers l’opinion publique se pose ainsi en médiation entre l’Etat et la société civile. Les critiques émergentes de la société civile sont transmises à l’Etat par le biais de la sphère publique. Par les discussions sur des sujets d’intérêts généraux entre les individus de la société civile qui composent en droit la sphère publique bourgeoise, il se produit une opinion publique critique transmise par les journaux, les discussions dans les cafés et les clubs, etc.

La fin du XIXème siècle voit s’enclencher un renversement du principe de publicité comme principe critique de transparence.

Un siècle plus tôt, la société bourgeoise était parvenue à se libérer en tant que sphère privée de la domination de l’Etat notamment à travers l’apparition de l’Etat constitutionnel bourgeois sous-tendu par un libéralisme politique et économique. Stéphane Haber rappelle que Habermas a  bien notéque « ce n’est qu’une conjecture sociale temporaire et contingente – celle de la crise des anciens régimes sociaux et économiques – qui a permis que les intérêts particuliers de la bourgeoisie aient un moment pratiquement coïncidé avec des intérêts universels, ceux de l’émancipation humaine en général et du dépassement de la domination. »

Le problème a alors été le suivant : la citoyenneté à l’œuvre dans la sphère publique bourgeoise se basait sur l’idée que l’homme propriétaire était seul citoyen. Cette sphère excluait donc la majeure partie de la population. Une contradiction a miné l’idéal de la sphère publique bourgeoise : celle entre le bourgeois guidé par ses intérêts privés et le citoyen mû dans la discussion par l’intérêt général.  Les nouvelles conjonctures économiques et sociales ont révélé que l’économie capitaliste ne pouvait se réguler elle-même. Du fait, notamment, des inégalités sociales et économiques qui se creusaient toujours davantage, l’Etat a dû de nouveau intervenir afin de régler des conflits d’intérêts transformés en conflits politiques. Pour Habermas, s’est érigé alors un transfert de compétence par lequel des organismes privés ont assuré des missions d’ordres publics. Il y a eu une interpénétration constante du domaine privé et du domaine public qui a abouti à la dissolution de la sphère publique bourgeoise. « Le modèle de la sphère publique bourgeoise supposait une stricte séparation entre domaine privé et domaine public – séparation qui impliquait l’appartenance au domaine privé de la sphère publique elle-même, constituée par des personnes privées rassemblées en un public, et qui jouait un rôle d’intermédiaires entre les besoins de la société et l’Etat. »Par-là est apparue une sphère sociale « ni vraiment privée ni vraiment publique. »La sphère intermédiaire constituée s’est composée d’associations et de partis qui se sont emparés de domaine d’action qui était le propre des pouvoirs publics. Le public s’est alors réduit à acclamer les décisions de ceux-ci. Il a été vassalisé.

L’apparition des media de masse a permis à travers un principe de publicité subverti, dépourvu de toute force critique, complétement trahi, de faire consentir au public la politique de cette sphère intermédiaire. La publicité au sens kantien (Publizität) se transforme en publicité au sens d’aujourd’hui, de la réclame (Werbung).

« A l’origine la Publicité garantissait le lien qu’entretenait l’usage public de la raison aussi bien avec les fondements législatifs de la domination qu’avec un contrôle critique de son exercice. Depuis elle est au principe d’une domination qui s’exerce à travers le pouvoir de disposer d’une opinion non publique, ce qui aboutit à cette singulière équivoque : la publicité permet de manipuler le public, en même temps qu’elle est le moyen dont on se sert pour se justifier face à lui. Ainsi la « Publicité » de manipulation prend-elle le pas sur la Publicité critique. »

L’opinion ne s’est plus développée à travers la discussion rationnelle d’un public éclairé mais s’est vue littéralement produite par un type de publicité subverti et transformé en propagande. Comme l’écrit Habermas : « La Publicité désignait autrefois démystifier la domination politique devant le tribunal public de la raison ; la publicité aujourd’hui se contente d’accumuler les comportements-réponses dictés par un assentiment passif.»

Dans l’Etat-Social où domaine privé et public s’interpénètrent, la sphère publique ne se constitue que pour une durée limitée à celle des élections, sa finalité n’est plus qu’acclamative. L’opinion ainsi formée devient selon le terme d’Habermas « non-publique » parce que non critique. Le public n’est plus un public. Il échappe à la prise de décision, à la participation politique, il ne fait plus que consentir passivement.

Ainsi, juge Habermas, au moment où il écrit ce texte – dans la seconde moitié du XXème siècle – si la discussion existe encore, elle n’est que formelle, et est réduite à l’état de produit de consommation dans la culture de masse. Les media travestissent la discussion en la retirant aux spectateurs et aux auditeurs. Les avancées démocratiques telles que le suffrage universel n’ont finalement qu’un but quasi-plébiscitaire.

En bref, l’opinion publique autrefois outil offensif et défensif contre la domination se retrouve aujourd’hui objet même de domination.

Tel est le constat bien pessimiste que livre Habermas à fin de son ouvrage L’Espace Public. Pour l’auteur, il va s’agir de redonner une vigueur universelle au concept de sphère publique bourgeoise pour impulser l’idée d’espace public comme structure de base de la délibération politique. Dans l’œuvre d’Habermas, il faudra pour cela attendre presque 30 ans.

C’est à la fin des années 80 qu’Habermas entreprend la réhabilitation de l’espace public. Depuis 1962, comme nous avons pu le voir dans la première partie, la théorie habermasienne s’est considérablement développée, et à partir de là nous pouvons comprendre comment couplé avec la notion de monde vécu, l’espace public peut être le terreau fertile d’une discussion rationnelle. Dans la préface à l’édition de 1990 de l’Espace Public, Habermas écrit que l’espace public politique « constitue le concept fondamental d’une théorie de la Démocratie. »

Dans l’article « La souveraineté populaire comme procédure, un concept normatif d’espace public »Habermas entend montrer comment l’espace public, par son pouvoir communicationnel, est capable de produire des décisions politiques légitimes. Dans ce texte, Habermas distingue deux processus contraires qui animent l’espace public politique : « la production communicative d’un pouvoir légitime » et « la constitution de la légitimation par le système politique avec laquelle le pouvoir administratif devient réflexif. ». Le problème que pose alors le philosophe allemand est de savoir comment le pouvoir administratif peut être amené à organiser des politiques selon la formation de l’opinion publique et du pouvoir communicationnel au sein de l’espace public.

C’est par un pouvoir communicationnel produit par les discussions qui s’organisent dans l’espace public que le pouvoir administratif peut venir à être influencé et mettre à l’ordre du jour les thèmes jugés pertinents par l’opinion publique, résultat de la hiérarchisation des discussions.

Dans Droit et démocratie, Habermas définit ainsi l’espace public : il est « le socle mouvant dont les frontières ne sont pas clairement définies par lequel doivent se dégager les problématiques discutées dans les différentes couches de la société. Il doit s’entendre comme une « caisse de résonance » apte à répercuter les problèmes qui ne trouvent de solutions nulle part ailleurs.

Ces problèmes visent – à travers leur émergence dans l’opinion publique – à être traités par le système politique. L’opinion publique se dégage au sein de l’espace public dans un réseau social où se communiquent des prises de positions diverses. L’opinion publique est ce qui ressort de la filtration et de la synthèse de ces prises de positions organisées selon un thème de débat déterminé.

En tant que sphère de discussion productrice d’une opinion publique, l’espace public constitue la base nécessaire de la société démocratique. Idéalement, l’opinion publique doit se constituer en juge du pouvoir politique en place et comme vecteur des demandes sociales de la société civile.

Références

Habermas Jürgen – L’espace public, trad. Marc de Launay, Paris, Payot, 1993.

Habermas Jürgen – Droit et démocratie, Entre Faits et normes, trad. R. Rochlitz et C. Bouchindhomme, Paris, Gallimard, 1997.

Kant Emmanuel – Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ?, trad. J-F Poirier et F. Proust, Paris, Flammarion, collection GF, 1991.

#5 – Habermas et la démocratie délibérative, partie 3 : l’éthique de la discussion

Dans Morale et communication et De l’éthique de la discussion, Jurgen Habermas – grandement inspiré par les travaux de Karl Otto Apel – s’attache à dégager dans la raison communicationnelle les fondements de la morale. Ici, il convient – au regard des titres de ces deux ouvrages qui traitent du même sujet – de préciser la différence qu’entretient Habermas entre morale et éthique.

La morale concerne le processus d’examen de normes à visée universelle susceptibles d’être acceptées par les individus. L’éthique est quant à elle particulière, elle précise le contenu des valeurs à suivre. La morale concerne le juste universel quand l’éthique concerne ce qui est bon dans un contexte particulier et pour une identité particulière. Or, ici, il ne faut pas se méprendre et rappeler que l’éthique de la discussion habermasienne demeure toujours la morale. La morale, par son caractère procédural (et nous verrons l’importance cruciale de la procédure dans la théorie politique à suivre, c’est-à-dire dans la transformation in fine de l’éthique de la discussion en principe démocratique incarné par le droit), cherche à concilier les éthiques particulières dans une visée d’entente et de consensus universel.

Nous avons vu pu voir que le moment de la discussion correspond au moment où la communication est rompue, c’est-à-dire quand la prétention à la validité d’un énoncé d’un locuteur donné demande à être justifiée, expliquée, explicitée. La discussion vise à rétablir l’entente qui a interrompue en même temps que la communication.
Lorsqu’il s’agit d’établir l’entente à propos de normes, il s’applique un principe de discussion, autrement appelé D, qui stipule que :

(D) « Une norme ne peut prétendre à la validité que si toutes les personnes qui peuvent être  concernées sont d’accord (ou pourraient l’être) en tant que participants à une discussion pratique sur la validité de cette norme. »

Le principe D constitue selon Habermas une condition nécessaire pour octroyer à une norme sa moralité. Avec D, la morale se trouve définitivement ancrée dans la discussion pratique. L’accord sur la validité de la norme doit alors se fonder sur la force du meilleur argument. Il faut établir en ce sens un second principe qui soit un critère universel permettant de dégager l’argument décisif, c’est le principe d’universalisation :

(U) « Toute norme valable doit donc satisfaire la condition selon laquelle : les conséquences et les effets secondaires qui (de manière prévisible) proviennent du fait que la norme a été universellement observée dans l’intention de satisfaire les intérêts de tout un chacun peuvent être acceptés par toutes les personnes concernées (et préférées aux répercussions des autres possibilités connues de règlement). »

Le principe U stipule ainsi que tout argument justifiant l’adoption de telle ou telle norme pratique doit pour être valable être accepté par l’ensemble des participants à la discussion.

A l’instar de la morale de Kant – dont Habermas revendique la filiation – l’éthique de la discussion est formelle, elle ne précise pas le contenu de ce qui est bon mais énonce les critères de ce qui est moral. La différence fondamentale entre les deux auteurs tient à l’élargissement qu’entreprend le philosophe de Francfort du monologisme kantien à un intersubjectivisme.  Chez Kant, le sujet seul est à même de reconnaître la loi morale en lui. Chez Habermas, c’est au travers d’une discussion concrète qu’une norme peut être déclarée valide. Il y a l’idée que la norme a été évaluée par tous et que chacun a pu se prétendre à la place de l’autre afin d’évaluer les conséquences pour soi et pour autrui. L’adoption par chacun de la perspective de tous les autres dans le cadre d’une discussion et d’une réflexion sur la question d’une norme permet de parvenir à l’impartialité et à la justesse de l’acceptation finale.

On peut comprendre à présent que tout comme avec la morale kantienne, Habermas propose de montrer comment se forme ce qui est moral. Il n’y a ni chez l’un ni chez l’autre des prescriptions qui encouragent à agir dans tel ou tel sens mais bien plutôt une description à partir de certains présupposés de ce qui est moral.
Il est évident que dans les conversations les plus courantes se multiplient les contre-exemples à la situation idéale de communication. L’interlocuteur peut être de mauvaise foi, user de stratagèmes rhétoriques pour faire accepter son argument, faire usage de propagande, manipuler l’auditoire, etc. Ce qu’il faut comprendre, c’est donc que le langage est potentiellement le medium par lequel la rationalité et la morale peuvent émerger. Par le langage, il y a un horizon possible d’intercompréhension qui ne demande qu’à être actualisé.
Il y a chez Habermas une vision foncièrement optimiste de l’usage du langage. Cela se retrouve particulièrement dans l’idée de conscience morale que le philosophe allemand emprunte au psychologue américain Lawrence Kohlberg . Pour Kohlberg, l’individu développe possiblement au fur à mesure de son existence sa conscience morale depuis un égocentrisme qui repose sur des stimuli liés à la punition et à la récompense jusqu’à un universalisme moral. Il existe six stades de développement répartis selon leur niveau selon leur caractère conventionnel.

Niveau préconventionnel

1.    Le stade de la punition et de l’obéissance
2.    Le stade du projet instrumental et de l’échange

Niveau conventionnel

 3.    Le stade des attentes personnelles et mutuelles, des relations et de la conformité.
4.    Le stade du maintien de la conscience et du système social

Niveau postconventionnel

5.    Le stade des droits premiers, du contrat social ou de l’utilité sociale
6.    Le stade des principes éthiques universels

Dans la reprise habermasienne de ce développement, tout individu est capable à travers la communication de parvenir au sixième stade. Ce n’est pas parce que cela n’est pas le cas que cela n’est pas possible. Chez Kohlberg, le passage d’un stade à l’autre s’effectue par l’apprentissage. Chaque stade intègre et réorganise à chaque fois le précédent. Parvenu au cinquième stade, l’individu respecte ce qui est juste parce qu’il se sent obligé d’obéir aux lois dans le cadre d’un contrat social qui favorise le bien de tous et de lui-même . Au sixième stade, l’individu est parvenu à agir justement parce qu’il a « perçu, en tant que personne rationnelle, la validité des principes » et qu’il s’y est soumis.  L’apprentissage s’opère non selon une structure nécessaire et innée mais selon un modèle autoréflexif dans lequel l’individu réorganise la résolution de problèmes qui se répètent en passant d’un stade à l’autre, c’est-à-dire en apportant à chaque fois une argumentation toujours plus rationnelle. Chez Habermas, plus particulièrement, il  s’agit de penser la possibilité de parvenir au sixième stade postconventionnel comme garantie d’une rationalité et d’une morale communicationnelles.
Il y a ainsi une justification scientifique et cognitiviste à l’éthique de la discussion proposée par Habermas. On voit que ce dernier propose une véritable anthropologie philosophique basée sur le langage qui peut se voir potentiellement cautionnée par la science.
Il y a donc en quelque sorte l’idée d’un progrès historique qui accompagne la structure même de la communication dans l’activité humaine. Ce processus quasi-téléologique permet à terme de parvenir à l’émancipation de la société à travers la rationalité communicationnelle toujours plus en acte dans le cadre institutionnel d’une démocratie radicale. En un sens, le stade 5 correspondrait à l’idéal délibératif proposé par Droit et Démocratie dans les années 90. Le stade 6 constituant l’idéal maximal à venir dans la progression de l’histoire humaine.

La situation idéale de parole n’est-elle pas un idéal régulateur vers lequel la communauté des individus tend à aboutir ? Ainsi la discussion, tant bien même qu’elle n’aboutit pas à un consensus satisfaisant faute d’arguments décisifs, peut toujours être recommencée.

Il y a dès lors une conception faillibiliste de la communication qui donne la possibilité toujours renouvelable de reprendre la discussion afin de parvenir à un résultat toujours meilleur. En d’autres termes plus triviaux, La communication s’améliore tant que l’on en use.

Il faut maintenant comprendre comment Habermas entend fonder l’éthique de la discussion pour asseoir – en droit – son universalité.
Le premier pas de cette fondation est franchi à partir de la notion de contradiction performative. Celui-ci est basé sur l’argumentation pragmatico-transcendantale de Karl Otto Apel de laquelle Habermas s’éloigne dans un second temps. La contradiction performative est établie quand un locuteur émet un énoncé dont la prétention à la validité est contredite par la situation même de l’énonciation. Sauf dans un contexte marqué par l’ironie ou l’humour, c’est-à-dire dans lequel on ne prétend aucunement à la validité de ce qu’on dit, une phrase telle que « je n’existe pas » tient de la contradiction performative .
Pour Apel, la contradiction performative constitue le critère négatif d’un énoncé valide et à plus forte raison moral. La contradiction performative montre au locuteur ce qu’il ne faut pas faire, ou dire.

Pour Apel, du refus de la contradiction performative découlent transcendentalement des conditions morales a priori dans le langage qui permettent de fonder en raison l’éthique de la discussion. Habermas refuse un tel transcendantalisme et davantage pour lui, la contradiction performative ne peut constituer le socle décisif de la morale, du moins pas en tant qu’elle serait seule prise en compte.

Dans la perspective d’Apel, il est tout à fait possible de refuser la discussion et par là de n’émettre aucune prétention langagière invalidée par une contradiction performative. Dans la discussion, un sceptique peut toujours revenir sur ce qu’il a dit et prétendre à l’ironie ou à l’humour, dénoncer le caractère situé du dialogue et renier la soi-disant universalité de la discussion, etc., mais stipule Habermas, et partant le second pas est franchi en faveur de la fondation de l’éthique de la discussion, le sceptique à force de parasiter ou de rejeter la discussion remet en cause le processus même par lequel il est constitué, à savoir l’activité communicationnelle, base anthropologique de la discussion même. « Le sceptique, par son comportement, désavoue, ni plus ni moins son appartenance à la communauté de ceux qui argumentent […] Bref, il peut désavouer l’éthique mais non la moralité sociale propre aux relations  vécues dans lesquelles il est du reste impliqué, pour ainsi dire, vingt-quatre heure sur vingt-quatre. Autrement, il lui faudrait se réfugier dans le suicide ou la démence. » On le voit, pour Habermas, il n’est pas simple de quitter la sphère communicationnelle du monde vécu. Quelques lignes plus loin, il ajoute : « c’est pourquoi, il n’existe aucune forme de vie socio-culturelle qui ne soit organisée […] de telle sorte que l’activité communicationnelle ne puisse se poursuivre par des voies argumentatives. »
La moralité est donc inscrite structurellement dans le langage à travers l’horizon de l’activité communicationnelle et la discussion prise dans le monde vécu. Elle n’est pas un vain mot que le sceptique pourrait rayer d’un trait.