#9 – L’échec du procéduralisme délibératif d’Habermas

Dans le dernier chapitre de Droit et Démocratie, Habermas critique l’Etat-providence existant tel qu’il a évolué dans la deuxième moitié du XXème siècle en le qualifiant de paternaliste.

Pour Habermas, l’Etat ne doit pas jouer le rôle du gardien de droits sociaux qui assurerait par la redistribution les besoins sociaux et économiques des citoyens. Il doit davantage se placer en retrait tout en maintenant les conditions de possibilités de l’autonomie publique et privée de ceux-ci. Il s’agit – dans le cadre de la procédure délibérative instituée par le droit – de laisser aux citoyens la liberté de choisir selon les circonstances empiriques les biens sociaux les plus adaptés pour chacun.

Nous avons pu voir que la citoyenneté démocratique selon Habermas reposait sur les droits que les citoyens s’accordaient les uns les autres à travers un système de droit fondamentaux. Droits qui globalement doivent garantir à tous et à chacun une participation égale à la construction d’une volonté politique commune. Ce système des droits se dégage donc par la co-originarité des droits de l’homme et de la souveraineté populaire, autrement dit de l’autonomie privée et de l’autonomie publique qui par-là se présupposent mutuellement. Si l’autonomie publique suppose un pan de libertés aussi différentes que celle de s’exprimer, de vivre, d’accéder à la propriété, de s’associer, etc., l’absence de la souveraineté populaire peut nuire aux libertés négatives de l’autonomie privée, notamment, en niant l’égalité politique aux citoyens. C’est donc par cette présupposition que l’on peut comprendre que si l’autonomie publique n’était pas assurée, alors il ne serait pas possible pour les citoyens de développer un système de lois qui garantirait leur autonomie privée.

Habermas peine à repenser ce qu’on pourrait appeler à la suite de Günther Frankenberg, une « autonomie sociale ». Et c’est là le nœud du vieux problème déjà formulé par Marx dans Sur la question juive, celui de l’émancipation politique qui pour assurer son effectivité présuppose l’émancipation économique. Si Habermas en est conscient, le formalisme procédural qu’il thématise ne permet pas de résoudre de manière adéquate le problème des inégalités matérielles, sociales, et plus particulièrement économiques. Comme le remarque le penseur politique américain Kevin Olson : «  si les inégalités matérielles créent des inégalités politiques parmi les citoyens, alors la rationalité et la légitimité procédurale de la démocratie sont mises en danger. » En effet, comme nous aurons l’occasion de le revoir de manière plus précise par la suite, les inégalités sociales et économiques peuvent créer un cercle vicieux prompt à empêcher ceux qui en sont victimes de s’émanciper politiquement et, dans le cadre de la démocratie délibérative, à nuire à leur condition de délibération.

Olson observe que si donc l’autonomie privée et l’autonomie publique se présupposent mutuellement, les droits sociaux qui permettraient de minimiser l’impact nuisible des inégalités socioéconomiques ne rentrent pas dans cette co-originarité. Leur possibilité est inscrite dans les droits fondamentaux mais ils ne deviennent légitimes qu’à partir du moment où des inégalités systématiques, une paupérisation continue, etc., produisent des inégalités politiques et civiles avérées. Dès lors, Habermas considère que les droits sociaux doivent être définis par les citoyens eux-mêmes dans le processus délibératif et selon les circonstances. L’autonomie sociale est alors un remède aux problèmes qui rongent l’autonomie publique.

Pour Olson, il faut penser à la relativité de la conception de l’autonomie selon la société dans laquelle on se trouve. Ainsi, chaque société ne caractérise pas de la même manière la figure du citoyen et la participation politique, cela influe sur l’autonomie sociale nécessaire que doit posséder chaque citoyen pour assurer son autonomie publique. Pour Olson, il s’agit de montrer la relation complexe qui est nouée entre l’idée d’autonomie et les droits sociaux.

Ce pluralisme des valeurs sur la question de l’autonomie publique et de l’autonomie sociale induit leur théorisation au sein des circonstances particulières dans la délibération. C’est ainsi que l’on doit considérer que tous ceux qui peuvent être concernés par la mise en place de droits sociaux doivent participer au processus délibératif. C’est un principe de base de la démocratie délibérative que tous les citoyens doivent pouvoir être représentés à travers la multiplicité de leurs différences. Or, on remarque très vite que ceux qui ont le plus besoin d’autonomie sociale sont ceux qui sont le moins aptes à participer à la délibération et à se faire entendre. Pourtant, nous avons vu que les droits sociaux pour Habermas doivent être élaborés dans le processus délibératif même. Mais si ceux qui ont besoin de ces droits sont dans l’incapacité de s’exprimer de la même manière que ceux qui peuvent s’en passer, alors les droits sociaux qui seront possiblement octroyés ne seront pas appropriés à la situation sociale effective.

Le formalisme procédural d’Habermas risque de créer un cercle vicieux et reproducteur d’inégalités. Dès lors, la promesse d’émancipation démocratique formulée par Habermas semble dans le cadre théorique autant que pratique ne pas pouvoir être tenue.

Pour Olson, il est nécessaire pour éviter la circularité de proposer une conception de l’autonomie plus substantive, c’est-à-dire moins formelle et moins procédural. Olson ne cherche pas modifier de manière radicale le projet habermassien mais à l’amender de manière à éviter autant que possible la reproduction des inégalités induite par le formalisme procédural. Pour ce faire, il reprend la conception de la démocratie du philosophe allemand comme processus continu. Il s’agit de penser à une conception minimale de l’autonomie qui se trouverait inscrite dans la constitution, cela permettrait de fournir une ligne directrice pour le développement des droits sociaux. Il s’agirait selon Olson de garantir des libertés et des capacités d’agir suffisantes aux individus pour que ceux-ci puissent développer leur autonomie.

Selon Olson l’autonomie a une assise autant matérielle que procédurale. Les citoyens dans cette perspective doivent pouvoir se garantir mutuellement les moyens suffisants d’être égaux socialement et politiquement. Il s’agit minimalement d’éviter l’exploitation et la dépendance d’autrui.

Plus globalement, Olson défend la promotion du développement de la capacité d’agir (agency) individuelle, c’est-à-dire la capacité autonome de l’individu à agir comme il le souhaite dans un cadre social et politique. Cette promotion doit être institutionnalisée préalablement à la délibération.


#8 – Le fonctionnement concret de la démocratie délibérative chez Habermas

Nous en venons enfin à la manière dont Habermas conçoit « concrètement » le fonctionnement de la démocratie délibérative, et ce, à partir de toutes les prémisses théoriques présentées dans les articles précédents. Have fun !

Il faut tout de suite signaler que la délibération par les citoyens n’est – dans la démocratie thématisée par Habermas – pas tout à fait institutionnelle en tant que telle, c’est-à-dire qu’elle ne débouche pas de manière nécessaire sur une décision politique et étatique et que ce n’est pas par elle que l’action politique est menée mais bien toujours par un pouvoir administratif. Le gouvernement du peuple par le peuple reste indirect. Cependant, et c’est là la clef du processus démocratique, c’est ce qui ressort de la délibération des citoyens opérée au sein de l’espace public qui influe sur le pouvoir politique à travers le pouvoir communicationnel. L’idée de pouvoir communicationnel est que la direction du pouvoir est établie de manière ascendante, que le pouvoir procède du peuple lui-même. S’opère ainsi le processus continuel d’un pouvoir toujours constituant et constitué par l’activité communicationnelle. « Le système de l’Administration publique concentre en lui un pouvoir qui doit toujours à nouveau se régénérer à partir du pouvoir fondé sur la communication. »

Habermas élabore une véritable reconstruction de la séparation des pouvoirs dont la colonne vertébrale est le droit conçu comme « medium d’une transformation du pouvoir fondé sur la communication, en pouvoir administratif. »

Tout commence avec le principe de souveraineté populaire qui découle du principe démocratique et de discussion et selon lequel le pouvoir politique « se déduit du pouvoir des citoyens fondé sur la communication. »La légitimité de ce droit est fondée sur la procédure démocratique qui assure la rationalité du traitement des « questions politiques ». La rationalité, thème majeur de la démocratie délibérative, doit être garantie par la discussion elle-même dont les thèmes sont traités à partir d’informations valables et de raisons valides.

Etant donnée la capacité des citoyens à générer eux-mêmes le pouvoir communicationnel, le pouvoir législatif doit leur être transféré. Deux problèmes se posent cependant : premièrement, la procédure législative suppose un débat concret ; deuxièmement, la totalité des citoyens ne peut être rassemblée en même temps pour participer au débat. » Pour Habermas, la solution est de penser un principe parlementaire où ce sont des instances représentatives qui procèdent à la délibération puis à la décision. Il faut garder à l’idée toutefois que la représentation élaborée ici n’est pas strictement identique à la représentation de nos démocraties actuellement existantes. Elle doit garantir chez Habermas le principe de souveraineté bien compris et par-là un principe qui garantit des espaces publics pluriels et autonomes et un principe de concurrence des partis.

Se constitue par ailleurs un principe de légalité de l’administration qui exige que celle-ci respecte le pouvoir législatif sans y interférer. Ce principe autorise en outre tout citoyen à avoir recours à la justice en cas de manquement constaté. Cela doit permettre à ce que le pouvoir administratif ne soit pas reproduit par lui-même mais bien toujours par le pouvoir législatif engendré par la communication.

De plus, Habermas introduit le principe de la séparation de l’Etat et de la société civile qui vise « la garantie juridique d’une autonomie sociale accordant à tout un chacun une chance égale de faire usage, en tant que citoyen, de ses droits à la participation et à la communication politiques. » C’est là un point essentiel de la problématique des inégalités sociales sur laquelle nous reviendrons mais que nous ne faisons qu’évoquer pour le moment.

Une fois reconstruite la séparation des pouvoirs, nous pouvons nous attacher à montrer comment l’espace public se transforme en pouvoir communicationnel et influence le pouvoir administratif.

L’agir communicationnel en usage dans l’espace public engendre un pouvoir social composé d’opinions publiques. De ces opinions diverses se constitue une opinion publique dont ne peut définir le contenu de manière statistique ou à la manière des sondages comme un agrégat impensé de plusieurs opinions. L’opinion publique se dégage après un traitement rationalisant de discussion opéré dans les espaces publics. Les normes juridiques susceptibles de concerner les individus sont celles qui doivent être discutées, et à terme, si de nouvelles informations ou de nouveaux arguments sont en mesure de changer le point de vue des participants, la discussion est réouverte sur le sujet. A vrai dire, la discussion n’est jamais fermée, il y a un processus constant de communication qui confère à l’opinion publique l’impossibilité d’être figée tout à fait.

Entre temps, l’opinion publique à peu près stabilisée est en mesure de produire une influence. Habermas utilise la conception de Talcott Parsons pour la définir, elle est une « forme symbolique généralisée de la communication qui régule les interactions par le moyen d’un effort pour convaincre ou persuader. »

L’influence politique de l’opinion publique peut être transformée alors en pouvoir politique par le biais de « procédures institutionnalisées. » Tout comme l’opinion publique, l’influence politique se forme dans l’espace public. Cette influence est d’abord interne à l’espace public, elle est celle des experts d’un public spécialisé, des partis ou des associations de type ONG. Chaque entité influente, personne morale ou physique, produit une influence véritablement politique lorsqu’elle acquiert l’assentiment « d’un public de profanes composé de façon égalitaire. » Habermas précise : « le public de citoyens doit être persuadé par des contributions à la fois intelligibles et d’intérêt général au sujet de thèmes qu’il considère comme significatifs. » On le voit, l’influence de quelques-uns acquiert sa légitimité démocratique quand elle est acceptée au moyen de la communication quotidienne et des discussions par la moyenne des individus qui ne sont pas nécessairement des spécialistes de la question traitée. L’influent – à travers par exemple des tribunes dans les journaux doit donc être capable de convaincre ce public à l’aide d’arguments construits et valides que ce dernier peut être en mesure d’accepter ou non.  Le public répond par oui ou par non à partir de sa biographie inscrite dans le quotidien de son immersion dans le monde vécu. Habermas ne précise toutefois pas les modalités d’une délibération possible entre les experts influents et le public profane, ce qui suggère un certain unilatéralisme de la discussion.

C’est ainsi que « les canaux de l’espace public sont raccordés aux sphères de la vie privée […] L’espace public reçoit ses impulsions de l’assimilation privée des problèmes sociaux qui ont une résonance biographique. »On remarque que la prise en compte du vécu biographique des individus permet de comprendre comment la vie privée constitue une influence sur chaque individu lorsqu’il s’agit de discuter de problèmes publics. Cela rappelle le pluralisme inhérent à la vie démocratique moderne que la procédure délibérative doit permettre de surmonter par la discussion des raisons publiques qui tend idéalement à aboutir à un consensus entre les participants.

La discussion s’opère au sein d’une multiplicité d’espaces publics que l’on appellera « faibles » et qui s’organisent dans la société civile. Habermas élargit le concept hégélien de système des besoins et la définit ainsi : « la société civile se compose de ces associations, organisations et mouvements qui à la fois accueillent, condensent, répercutent en les amplifiant dans l’espace public politique, la résonance que les problèmes trouvent dans les sphères de la vie privée. » On le voit, l’écheveau des différentes sphères privées et publiques se noue plus clairement dans ces lignes. Habermas ajoute : « le cœur de la société civile est donc constitué par un tissu associatif qui institutionnalise dans le cadre d’espaces publics organisés les discussions qui se proposent de résoudre les problèmes surgis concernant les sujets d’intérêt général. »

Il faut préciser que le « tissu associatif » est toujours bénévole et échappe, idéalement bien-sûr, à tout intérêt étatique ou économique.

C’est donc par le « jeu combiné » de l’espace public et de la société civile que peut se produire l’influence communicationnelle qui tend à s’exercer sur le pouvoir politique.

D’abord, les discussions les plus informelles entre les citoyens dégagent des thèmes centraux qui ont trait au bien commun, ils sont alors filtrés, réorganisés à travers des espaces publics plus complexes qui mêlent experts, acteurs engagés et profanes. Les questions sont amenées à être traitées par les journalistes et les media en général. Au fur et à mesure du temps se forme une opinion publique plus ou moins assurée. « Il faut parfois l’appui d’actions spectaculaires, de protestations de masse et de campagnes durables, avant que les thèmes pénètrent dans le centre du système politique pour y être formellement traités, en passant par les succès électoraux, les programmes prudemment élargis des partis classiques, les décisions de principes de la justice, etc. » Cette opinion vient former une influence politique, un pouvoir communicationnel est constitué à partir des élections, des délibérations formelles au sein des parlements, et la concurrence entre les partis politiques, c’est-à-dire au sein d’un espace public dit « fort ». Enfin, le système politique transforme le pouvoir communicationnel en pouvoir administratif à partir du moment où les décisions politiques sont arrêtées et promulguées. Le pouvoir administratif demeure soumis à l’exercice délibératif des citoyens qui contrôlent la bonne exécution de la décision.

La conception procédurale et délibérative stipule ainsi que la décision politique légitime est celle qui est produite à partir de ce modèle d’influence communicationnelle sur le pouvoir. L’institutionnalisation, paradoxalement, demeure toujours quelque part informelle, puisque la légitimité de la première dépend toujours du processus non-institutionnalisé de la discussion au sein des espaces publics. La source de la légitimité des décisions est totalement décentrée dans la multiplicité des communications quotidiennes portant sur la question politique et qui à terme sont filtrées pour être mises au programme de l’agenda politique.duise l’inclusion des problématiques concernés dans l’agenda politique officiel.

#7 – Habermas et la démocratie délibérative : la démocratie comme système de droits

Autonomie privée et autonomie publique

La raison communicationnelle théorisée auparavant par Habermas devient dans Droit et Démocratie le socle commun, la source théorique et anthropologique des deux conceptions dominantes de la démocratie : la conception libérale et la conception républicaine. La conception libérale de la démocratie repose sur la prévalence des droits de l’homme garantis par la constitution tandis que la conception républicaine s’appuie sur l’importance cruciale de la souveraineté populaire. Pour la première, Il s’agit de contenir la capacité de l’Etat à limiter les libertés individuelles par la force de la loi. Autrement dit, il s’agit « de minimiser l’intervention politique et d’asservir le pouvoir administratif aux intérêts des membres individuels de la société. »

Les individus sont détachés du politique qui garantit leur autonomie privée mais rentrent dans le processus démocratique en ayant la capacité de contrôler le pouvoir administratif. Pour la seconde, Il s’agit, dans une tradition rousseauiste, de garantir à tous la participation au pouvoir et à la création de la législation afin de produire une véritable volonté générale. Cette volonté générale garantie par la souveraineté du peuple doit permettre l’unification d’une société pluralisée et différenciée.

En fait, chaque conception prend en compte une dimension morale qui est thématisée en creux dans l’éthique de la discussion, premièrement, la liberté des individus et, deuxièmement,  l’autonomie comprise comme autodétermination. Dès lors, comme le note Stéphane Haber, on peut comprendre le versant libéral de la démocratie et son versant républicain comme l’application politique de ces deux dimensions morales.

Le versant libéral et le versant républicain paraissent de prime abord s’opposer tout à fait comme en témoignent les débats théoriques qui opposent les tenants de chacune de ces conceptions. En effet, la démocratie libérale repose sur la garantie faite aux individus de leurs libertés négatives, le politique proprement dit est évacué. Au contraire, le modèle républicain repose sur l’éthos du citoyen, de la participation politique comme vertu essentielle et comme composante cruciale de l’autonomie définie par Rousseau dans le Contrat Social comme « obéissance à la loi qu’on s’est prescrite ». Selon les termes d’Habermas dans Droit et démocratie, il y a un conflit entre autonomie privée et autonomie publique qu’il s’agit de pacifier en montrant leur co-originarité.

Droit et morale

Dans ce but, Habermas élabore dans ce même ouvrage une théorie juridique de la démocratie. A partir des considérations à suivre, nous allons voir que nous allons entrer dans le cœur de la conception habermassienne de la démocratie qui ne sera jamais définie de manière substantielle mais toujours entendue comme une procédure dynamique de la légitimité et de la légalité du résultat des discussions menées par le peuple lui-même. Le caractère juridique de la démocratie ainsi thématisé par Habermas  doit s’entendre comme l’aboutissement véritable d’une démocratie radicale.

Habermas procède à une juridicisation de la morale communicationnelle théorisée antérieurement. Droit et morale sont d’abord considérés comme « deux types de normes pratiques distincts mais complémentaires ». Habermas explique que « les questions juridiques renvoient au même problème ; il s’agit tout à la fois de savoir comment les relations interpersonnelles peuvent s’ordonner de manière légitime, comment les actions peuvent être coordonnées en fonction de normes justifiées, et comment les conflits pratiques, sur l’arrière-plan de règles et de principes normatifs reconnus intersubjectivement, peuvent être résolus de manière consensuelles. ». Cependant, droit et morale diffèrent en cela que le premier possède – par l’entremise de la sanction – une force d’obligation que la seconde n’a pas.

Qui plus est le droit est en mesure de « compenser » les faiblesses de la morale rationnelle. En effet, comme l’explique Habermas, la personne qui agit moralement est « sous le poids d’exigences inouïes, qu’elles soient cognitives, motivationnelles, ou organisationnelles ». En effet, premièrement, elle n’est pas en mesure d’établir une hiérarchie des normes du fait de leur abstraction dans des cadres concrets. « La morale rationnelle se borne à fournir une procédure permettant de juger de manière impartiale des questions litigieuses. Elle n’est pas capable d’établir un catalogue d’obligations, ni même de distinguer une série de normes hiérarchiquement ordonnées, mais attend des sujets qu’ils forgent un jugement qui leur soit propre. » De là peuvent se produire des conflits d’interprétations entre les individus sur la question complexe de la priorité des normes à adopter et à mettre en place. Il y a une « indétermination cognitive » dans le cadre de cas concrets que seule peut résoudre l’application du droit. Le droit est en mesure de trancher entre les normes valides. Le droit assure à la place de l’individu le choix de la norme légale. Il lui ôte cette responsabilité qui ne peut de toute manière n’être résolue que de manière institutionnelle.

Deuxièmement, la morale n’assure pas en elle-même la force d’agir. Il y a là selon les termes d’Habermas une « incertitude motivationnelle » Or, le droit est en mesure de donner à l’individu la motivation nécessaire pour agir en fonction de ce qu’il a lui-même – et collectivement –  érigée en norme valide. Cette motivation est celle bien-sûr de la sanction. On pourrait lire ici une relecture de l’obligation à être libre formulée par Rousseau dans le livre I du Contrat Social.

Troisièmement, se trouve posé le problème de « l’imputabilité des obligations ». Certaines normes posées ne peuvent être résolues que par des canaux institutionnels. On peut penser à la redistribution des richesses par exemple. Le droit est en capacité de fournir des règles et de garantir le maintien juridique d’organisations adéquates.

Par le droit, la morale est institutionnalisée. Le droit vient garantir l’éthique de la discussion qui vient par-là se concrétiser.

Au principe moral se substitue un principe démocratique qui établit « une institution légitime du droit ». Le droit est plus précisément un vecteur qui permet au principe moral de devenir un principe démocratique. « Le principe de la discussion ne peut adopter la forme d’un principe démocratique qu’en passant par le medium du droit, tous deux s’imbriquant l’un dans l’autre et se constituant en un système de droit qui amène l’autonomie publique et l’autonomie privée dans une relation de présupposition mutuelle. »

Le principe démocratique « dit […] que seules peuvent prétendre à la validité légitime les lois juridiques qui sont à même, dans un processus d’institution du droit par la discussion ayant lui-même été établi dans une perspective juridique, de trouver l’adhésion de tous les sociétaires juridiques. » Le principe de discussion est reformulé dans une perspective bien plus large que celle de la morale puisqu’il s’institue sous la forme du principe démocratique comme la base même de la politique délibérative à suivre. Aussi, le principe démocratique ne vaut qu’à travers une perspective juridique.

Enfin, le principe démocratique est le point nodal qui permet de lier ensemble l’autonomie publique et l’autonomie privée, autrement dit la souveraineté populaire du républicanisme et les droits de l’homme du libéralisme.

Les droits fondamentaux

Les composantes républicaine et libérale de la démocratie doivent être conciliées car les individus ne peuvent se considérer autonomes qu’à travers l’idée  que « ceux qui sont soumis au droit en tant que destinataires se pensent aussi comme auteurs du droit. »

La conciliation est possible par une « mise en œuvre politiquement autonome du droit. » Le principe démocratique déjà formulé est à la base du système des droits dont la construction circulaire montre la présupposition réciproque de l’autonomie privée et de l’autonomie publique. En premier lieu, le principe de discussion appliqué au droit est lui-même appliquée aux libertés subjective de l’autonomie privée, en second lieu, sont instituées juridiquement des conditions à la mise en œuvre de la discussion par laquelle sera donnée la forme juridique de l’autonomie privée. Les citoyens doivent se reconnaitre des droits entre eux dans la perspective « de régler légitimement leur vie en commun par le moyen du droit positif. » Ce sont les droits que les citoyens se reconnaissent en tant que participant à une discussion et qui assurent son bon fonctionnement dans l’impartialité de sa mise en place.

Tout d’abord, trois grandes catégories de droits naissent de cela :

(1)          Des droits fondamentaux qui résultent du développement, politiquement autonome, du droit à l’étendue la plus grande possible de libertés subjectives d’actions égales pour tous,

(2)          Des droits fondamentaux résultant du développement, politiquement autonome, du statut de membre dans une association volontaire de sociétaires juridiques,

(3)          Des droits fondamentaux résultant de manière immédiate de l’exigibilité des droits et du développement, politiquement autonome, de la protection juridique individuelle.

Un quatrième type de droits permet de donner le statut d’auteur aux membres juridiques.

(4)          Des droits fondamentaux à participer, à chances égales, aux processus de formation de l’opinion et de la volonté constituant le cadre dans lequel les citoyens exercent leur autonomie politique et à travers lequel ils instaurent un droit légitime.

L’ensemble des droits (1), (2), (3), (4), forment un système de droits politiques qui donne liberté et égalité aux citoyens. Il implique ainsi un cinquième type de droits :

(5)          Des droits fondamentaux à l’octroi de conditions de vie qui soient assurées aux niveaux social, technique et écologique, dans la mesure où cela peut s’avérer nécessaire, dans des conditions données, à la jouissance à égalité des droits civiques énumérés de (1) à (4).

Pour Habermas, (1), (2), et (3), sont réductibles à des principes juridiques qui montrent l’orientation à suivre pour le législateur. Avec (4), les citoyens accèdent concrètement à l’autonomie dont les trois premiers types de droits sont les présupposés, il inscrit la logique de la délibération dans le processus de formation des normes juridiques.

Résumons l’argumentaire qui entend montrer la source commune à l’autonomie publique et à l’autonomie privée : la discussion institutionnalisée par le droit présuppose les droits de l’homme, les libertés subjectives du libéralisme. Sans (1) des libertés égales (d’expression, liberté de rencontre, d’association, d’opinion, etc.) sans la capacité d’y participer ou non selon son intérêt (2), sans la garantie de ces droits et libertés (3) la discussion rationnelle et démocratique ne peut avoir lieu. Mais c’est par la souveraineté populaire instruite par (4) que les droits de l’homme prennent leur sens et leur effectivité du fait que les citoyens produisent leur propre législation.

#6 – L’espace public chez Habermas : idéal, dégénescence, espoir démocratique

L’ouvrage L’espace public de 1962 vise à entreprendre la généalogie de la sphère publique bourgeoise depuis le XVIIIème siècle jusqu’à sa dégénération à l’époque contemporaine.

D’après Habermas, cette sphère serait apparue avec la naissance de l’Etat moderne et l’émergence d’une nouvelle classe sociale : la bourgeoisie. Corrélativement à cela, la mainmise étatique sur l’économie de type mercantiliste a poussé cette nouvelle classe émergeant de la société civile comprise comme sphère des échanges et du travail à se constituer en un public critique capable de juger les actions de l’Etat. La famille dans laquelle ont apparu des habitudes de lectures et la société civile animée par le capitalisme en train de se développer ont été à la base de la sphère publique littéraire puis politique composée par la classe bourgeoise.

Il s’agissait alors pour cette classe constituée de faire un usage public de sa raison, raison dont la finalité était de juger le pouvoir et d’émettre des critiques à son égard. L’évolution de cet usage de la raison s’est développée dans la remise en question du pouvoir de la monarchie et dans la perspective d’une mise en place d’une transparence de celle-ci en instaurant un principe de publicité politique, à l’encontre des secrets de l’Etat ou Arcana Imperii.

C’est dans cette sphère publique bourgeoise qu’émerge l’opinion publique. Elle nait des discussions qui prennent place dans des lieux concrets de la vie sociale et intellectuelle de l’époque, les salons ou les cafés, puis à l’écrit dans la presse naissante. Idéalement, l’usage public de la raison qui s’y opère doit tendre à l’abstraction des hiérarchies sociales et politiques et à une exigence de rationalité qui demande à l’assemblée qui discute de se soumettre qu’à la seule autorité des arguments voire du  « meilleur argument ». De plus, il s’agit de remettre en question ce qui n’est pas habituellement soumis à la discussion et de laisser ouverte à tous la possibilité de discuter.

La sphère publique bourgeoise occupe le domaine privé quand l’Etat tient la place du domaine public. « L’apparition d’une sphère du social, pour le contrôle de laquelle l’opinion publique entre en conflit avec le pouvoir, a entraîné un déplacement de la notion de sphère publique, au sens moderne par rapport à sa conception antique. »On note l’ambivalence du terme « public » qui se met en place. En effet, cette sphère publique bourgeoise est privée en tant qu’elle ne compose pas elle-même le pouvoir public, c’est-à-dire l’Etat, qu’elle est faite d’individus privés (de la société civile, faisant parti d’une famille) qui ne sont pas liés à l’Etat. Mais elle est publique en tant qu’elle s’intéresse aux affaires de celui-ci et qu’elle est en principe ouverte à tous. « La sphère publique bourgeoise peut être tout d’abord comprise comme étant la sphère des personnes privées rassemblées en un public. Celles-ci revendiquent cette sphère publique règlementée par l’autorité, mais directement contre le pouvoir lui-même, afin d’être en mesure de discuter avec lui des règles générales de l’échange, sur le terrain de l’échange des marchandises et du travail social – domaine qui reste essentiellement privé, mais dont l’importance est désormais d’ordre public. »

Habermas rappelle l’apport kantien à la construction de l’idéal de la sphère publique dont l’idéal de publicité est le principe régulateur. Un texte central est celui de la fameuse réponse à la question Qu’est-ce que les Lumières ? Rappelons celle-ci : « Les lumières, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable. » Kant définit l’état de tutelle comme « l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre. » La responsabilité de cet état de tutelle incombe selon Kant à celui qui n’a pas assez de courage et de résolution pour se servir de son entendement. Les Lumières, Aufklärung en allemand, c’est donc l’émancipation. Habermas le rappelle, c’est collectivement que le public peut s’éclairer lui-même et non chacun pris isolément. L’usage public de la raison reste l’affaire des savants et des lecteurs car ceux-ci ont un usage complet de leur raison et sont affranchis des préjugés. A partir de cette restriction, Kant distingue un usage public de la raison et son usage privé. L’usage public est celui que l’on fait en tant que savant devant un public de lecteurs. L’usage privé correspond à ce que l’on a droit de faire lorsque l’on occupe un poste civil. L’obéissance est substituée alors à la raison.

« De même que la pratique du secret sert la conservation du pouvoir fondé sur l’arbitraire, la Publicité est au service d’une législation qui cherche à s’imposer en prenant pour base la raison. » Dans l’analyse d’Habermas, le principe de publicité se fait donc critique face à la domination de la monarchie. « La fonction politique de la sphère publique bourgeoise est de s’assurer le contrôle de la société civile : forte de expériences propres à la sphère intime de la vie privée, cette nouvelle sphère fait front face à l’autorité de la monarchie établie. » La sphère publique bourgeoise à travers l’opinion publique se pose ainsi en médiation entre l’Etat et la société civile. Les critiques émergentes de la société civile sont transmises à l’Etat par le biais de la sphère publique. Par les discussions sur des sujets d’intérêts généraux entre les individus de la société civile qui composent en droit la sphère publique bourgeoise, il se produit une opinion publique critique transmise par les journaux, les discussions dans les cafés et les clubs, etc.

La fin du XIXème siècle voit s’enclencher un renversement du principe de publicité comme principe critique de transparence.

Un siècle plus tôt, la société bourgeoise était parvenue à se libérer en tant que sphère privée de la domination de l’Etat notamment à travers l’apparition de l’Etat constitutionnel bourgeois sous-tendu par un libéralisme politique et économique. Stéphane Haber rappelle que Habermas a  bien notéque « ce n’est qu’une conjecture sociale temporaire et contingente – celle de la crise des anciens régimes sociaux et économiques – qui a permis que les intérêts particuliers de la bourgeoisie aient un moment pratiquement coïncidé avec des intérêts universels, ceux de l’émancipation humaine en général et du dépassement de la domination. »

Le problème a alors été le suivant : la citoyenneté à l’œuvre dans la sphère publique bourgeoise se basait sur l’idée que l’homme propriétaire était seul citoyen. Cette sphère excluait donc la majeure partie de la population. Une contradiction a miné l’idéal de la sphère publique bourgeoise : celle entre le bourgeois guidé par ses intérêts privés et le citoyen mû dans la discussion par l’intérêt général.  Les nouvelles conjonctures économiques et sociales ont révélé que l’économie capitaliste ne pouvait se réguler elle-même. Du fait, notamment, des inégalités sociales et économiques qui se creusaient toujours davantage, l’Etat a dû de nouveau intervenir afin de régler des conflits d’intérêts transformés en conflits politiques. Pour Habermas, s’est érigé alors un transfert de compétence par lequel des organismes privés ont assuré des missions d’ordres publics. Il y a eu une interpénétration constante du domaine privé et du domaine public qui a abouti à la dissolution de la sphère publique bourgeoise. « Le modèle de la sphère publique bourgeoise supposait une stricte séparation entre domaine privé et domaine public – séparation qui impliquait l’appartenance au domaine privé de la sphère publique elle-même, constituée par des personnes privées rassemblées en un public, et qui jouait un rôle d’intermédiaires entre les besoins de la société et l’Etat. »Par-là est apparue une sphère sociale « ni vraiment privée ni vraiment publique. »La sphère intermédiaire constituée s’est composée d’associations et de partis qui se sont emparés de domaine d’action qui était le propre des pouvoirs publics. Le public s’est alors réduit à acclamer les décisions de ceux-ci. Il a été vassalisé.

L’apparition des media de masse a permis à travers un principe de publicité subverti, dépourvu de toute force critique, complétement trahi, de faire consentir au public la politique de cette sphère intermédiaire. La publicité au sens kantien (Publizität) se transforme en publicité au sens d’aujourd’hui, de la réclame (Werbung).

« A l’origine la Publicité garantissait le lien qu’entretenait l’usage public de la raison aussi bien avec les fondements législatifs de la domination qu’avec un contrôle critique de son exercice. Depuis elle est au principe d’une domination qui s’exerce à travers le pouvoir de disposer d’une opinion non publique, ce qui aboutit à cette singulière équivoque : la publicité permet de manipuler le public, en même temps qu’elle est le moyen dont on se sert pour se justifier face à lui. Ainsi la « Publicité » de manipulation prend-elle le pas sur la Publicité critique. »

L’opinion ne s’est plus développée à travers la discussion rationnelle d’un public éclairé mais s’est vue littéralement produite par un type de publicité subverti et transformé en propagande. Comme l’écrit Habermas : « La Publicité désignait autrefois démystifier la domination politique devant le tribunal public de la raison ; la publicité aujourd’hui se contente d’accumuler les comportements-réponses dictés par un assentiment passif.»

Dans l’Etat-Social où domaine privé et public s’interpénètrent, la sphère publique ne se constitue que pour une durée limitée à celle des élections, sa finalité n’est plus qu’acclamative. L’opinion ainsi formée devient selon le terme d’Habermas « non-publique » parce que non critique. Le public n’est plus un public. Il échappe à la prise de décision, à la participation politique, il ne fait plus que consentir passivement.

Ainsi, juge Habermas, au moment où il écrit ce texte – dans la seconde moitié du XXème siècle – si la discussion existe encore, elle n’est que formelle, et est réduite à l’état de produit de consommation dans la culture de masse. Les media travestissent la discussion en la retirant aux spectateurs et aux auditeurs. Les avancées démocratiques telles que le suffrage universel n’ont finalement qu’un but quasi-plébiscitaire.

En bref, l’opinion publique autrefois outil offensif et défensif contre la domination se retrouve aujourd’hui objet même de domination.

Tel est le constat bien pessimiste que livre Habermas à fin de son ouvrage L’Espace Public. Pour l’auteur, il va s’agir de redonner une vigueur universelle au concept de sphère publique bourgeoise pour impulser l’idée d’espace public comme structure de base de la délibération politique. Dans l’œuvre d’Habermas, il faudra pour cela attendre presque 30 ans.

C’est à la fin des années 80 qu’Habermas entreprend la réhabilitation de l’espace public. Depuis 1962, comme nous avons pu le voir dans la première partie, la théorie habermasienne s’est considérablement développée, et à partir de là nous pouvons comprendre comment couplé avec la notion de monde vécu, l’espace public peut être le terreau fertile d’une discussion rationnelle. Dans la préface à l’édition de 1990 de l’Espace Public, Habermas écrit que l’espace public politique « constitue le concept fondamental d’une théorie de la Démocratie. »

Dans l’article « La souveraineté populaire comme procédure, un concept normatif d’espace public »Habermas entend montrer comment l’espace public, par son pouvoir communicationnel, est capable de produire des décisions politiques légitimes. Dans ce texte, Habermas distingue deux processus contraires qui animent l’espace public politique : « la production communicative d’un pouvoir légitime » et « la constitution de la légitimation par le système politique avec laquelle le pouvoir administratif devient réflexif. ». Le problème que pose alors le philosophe allemand est de savoir comment le pouvoir administratif peut être amené à organiser des politiques selon la formation de l’opinion publique et du pouvoir communicationnel au sein de l’espace public.

C’est par un pouvoir communicationnel produit par les discussions qui s’organisent dans l’espace public que le pouvoir administratif peut venir à être influencé et mettre à l’ordre du jour les thèmes jugés pertinents par l’opinion publique, résultat de la hiérarchisation des discussions.

Dans Droit et démocratie, Habermas définit ainsi l’espace public : il est « le socle mouvant dont les frontières ne sont pas clairement définies par lequel doivent se dégager les problématiques discutées dans les différentes couches de la société. Il doit s’entendre comme une « caisse de résonance » apte à répercuter les problèmes qui ne trouvent de solutions nulle part ailleurs.

Ces problèmes visent – à travers leur émergence dans l’opinion publique – à être traités par le système politique. L’opinion publique se dégage au sein de l’espace public dans un réseau social où se communiquent des prises de positions diverses. L’opinion publique est ce qui ressort de la filtration et de la synthèse de ces prises de positions organisées selon un thème de débat déterminé.

En tant que sphère de discussion productrice d’une opinion publique, l’espace public constitue la base nécessaire de la société démocratique. Idéalement, l’opinion publique doit se constituer en juge du pouvoir politique en place et comme vecteur des demandes sociales de la société civile.

Références

Habermas Jürgen – L’espace public, trad. Marc de Launay, Paris, Payot, 1993.

Habermas Jürgen – Droit et démocratie, Entre Faits et normes, trad. R. Rochlitz et C. Bouchindhomme, Paris, Gallimard, 1997.

Kant Emmanuel – Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ?, trad. J-F Poirier et F. Proust, Paris, Flammarion, collection GF, 1991.

#5 – Habermas et la démocratie délibérative, partie 3 : l’éthique de la discussion

Dans Morale et communication et De l’éthique de la discussion, Jurgen Habermas – grandement inspiré par les travaux de Karl Otto Apel – s’attache à dégager dans la raison communicationnelle les fondements de la morale. Ici, il convient – au regard des titres de ces deux ouvrages qui traitent du même sujet – de préciser la différence qu’entretient Habermas entre morale et éthique.

La morale concerne le processus d’examen de normes à visée universelle susceptibles d’être acceptées par les individus. L’éthique est quant à elle particulière, elle précise le contenu des valeurs à suivre. La morale concerne le juste universel quand l’éthique concerne ce qui est bon dans un contexte particulier et pour une identité particulière. Or, ici, il ne faut pas se méprendre et rappeler que l’éthique de la discussion habermasienne demeure toujours la morale. La morale, par son caractère procédural (et nous verrons l’importance cruciale de la procédure dans la théorie politique à suivre, c’est-à-dire dans la transformation in fine de l’éthique de la discussion en principe démocratique incarné par le droit), cherche à concilier les éthiques particulières dans une visée d’entente et de consensus universel.

Nous avons vu pu voir que le moment de la discussion correspond au moment où la communication est rompue, c’est-à-dire quand la prétention à la validité d’un énoncé d’un locuteur donné demande à être justifiée, expliquée, explicitée. La discussion vise à rétablir l’entente qui a interrompue en même temps que la communication.
Lorsqu’il s’agit d’établir l’entente à propos de normes, il s’applique un principe de discussion, autrement appelé D, qui stipule que :

(D) « Une norme ne peut prétendre à la validité que si toutes les personnes qui peuvent être  concernées sont d’accord (ou pourraient l’être) en tant que participants à une discussion pratique sur la validité de cette norme. »

Le principe D constitue selon Habermas une condition nécessaire pour octroyer à une norme sa moralité. Avec D, la morale se trouve définitivement ancrée dans la discussion pratique. L’accord sur la validité de la norme doit alors se fonder sur la force du meilleur argument. Il faut établir en ce sens un second principe qui soit un critère universel permettant de dégager l’argument décisif, c’est le principe d’universalisation :

(U) « Toute norme valable doit donc satisfaire la condition selon laquelle : les conséquences et les effets secondaires qui (de manière prévisible) proviennent du fait que la norme a été universellement observée dans l’intention de satisfaire les intérêts de tout un chacun peuvent être acceptés par toutes les personnes concernées (et préférées aux répercussions des autres possibilités connues de règlement). »

Le principe U stipule ainsi que tout argument justifiant l’adoption de telle ou telle norme pratique doit pour être valable être accepté par l’ensemble des participants à la discussion.

A l’instar de la morale de Kant – dont Habermas revendique la filiation – l’éthique de la discussion est formelle, elle ne précise pas le contenu de ce qui est bon mais énonce les critères de ce qui est moral. La différence fondamentale entre les deux auteurs tient à l’élargissement qu’entreprend le philosophe de Francfort du monologisme kantien à un intersubjectivisme.  Chez Kant, le sujet seul est à même de reconnaître la loi morale en lui. Chez Habermas, c’est au travers d’une discussion concrète qu’une norme peut être déclarée valide. Il y a l’idée que la norme a été évaluée par tous et que chacun a pu se prétendre à la place de l’autre afin d’évaluer les conséquences pour soi et pour autrui. L’adoption par chacun de la perspective de tous les autres dans le cadre d’une discussion et d’une réflexion sur la question d’une norme permet de parvenir à l’impartialité et à la justesse de l’acceptation finale.

On peut comprendre à présent que tout comme avec la morale kantienne, Habermas propose de montrer comment se forme ce qui est moral. Il n’y a ni chez l’un ni chez l’autre des prescriptions qui encouragent à agir dans tel ou tel sens mais bien plutôt une description à partir de certains présupposés de ce qui est moral.
Il est évident que dans les conversations les plus courantes se multiplient les contre-exemples à la situation idéale de communication. L’interlocuteur peut être de mauvaise foi, user de stratagèmes rhétoriques pour faire accepter son argument, faire usage de propagande, manipuler l’auditoire, etc. Ce qu’il faut comprendre, c’est donc que le langage est potentiellement le medium par lequel la rationalité et la morale peuvent émerger. Par le langage, il y a un horizon possible d’intercompréhension qui ne demande qu’à être actualisé.
Il y a chez Habermas une vision foncièrement optimiste de l’usage du langage. Cela se retrouve particulièrement dans l’idée de conscience morale que le philosophe allemand emprunte au psychologue américain Lawrence Kohlberg . Pour Kohlberg, l’individu développe possiblement au fur à mesure de son existence sa conscience morale depuis un égocentrisme qui repose sur des stimuli liés à la punition et à la récompense jusqu’à un universalisme moral. Il existe six stades de développement répartis selon leur niveau selon leur caractère conventionnel.

Niveau préconventionnel

1.    Le stade de la punition et de l’obéissance
2.    Le stade du projet instrumental et de l’échange

Niveau conventionnel

 3.    Le stade des attentes personnelles et mutuelles, des relations et de la conformité.
4.    Le stade du maintien de la conscience et du système social

Niveau postconventionnel

5.    Le stade des droits premiers, du contrat social ou de l’utilité sociale
6.    Le stade des principes éthiques universels

Dans la reprise habermasienne de ce développement, tout individu est capable à travers la communication de parvenir au sixième stade. Ce n’est pas parce que cela n’est pas le cas que cela n’est pas possible. Chez Kohlberg, le passage d’un stade à l’autre s’effectue par l’apprentissage. Chaque stade intègre et réorganise à chaque fois le précédent. Parvenu au cinquième stade, l’individu respecte ce qui est juste parce qu’il se sent obligé d’obéir aux lois dans le cadre d’un contrat social qui favorise le bien de tous et de lui-même . Au sixième stade, l’individu est parvenu à agir justement parce qu’il a « perçu, en tant que personne rationnelle, la validité des principes » et qu’il s’y est soumis.  L’apprentissage s’opère non selon une structure nécessaire et innée mais selon un modèle autoréflexif dans lequel l’individu réorganise la résolution de problèmes qui se répètent en passant d’un stade à l’autre, c’est-à-dire en apportant à chaque fois une argumentation toujours plus rationnelle. Chez Habermas, plus particulièrement, il  s’agit de penser la possibilité de parvenir au sixième stade postconventionnel comme garantie d’une rationalité et d’une morale communicationnelles.
Il y a ainsi une justification scientifique et cognitiviste à l’éthique de la discussion proposée par Habermas. On voit que ce dernier propose une véritable anthropologie philosophique basée sur le langage qui peut se voir potentiellement cautionnée par la science.
Il y a donc en quelque sorte l’idée d’un progrès historique qui accompagne la structure même de la communication dans l’activité humaine. Ce processus quasi-téléologique permet à terme de parvenir à l’émancipation de la société à travers la rationalité communicationnelle toujours plus en acte dans le cadre institutionnel d’une démocratie radicale. En un sens, le stade 5 correspondrait à l’idéal délibératif proposé par Droit et Démocratie dans les années 90. Le stade 6 constituant l’idéal maximal à venir dans la progression de l’histoire humaine.

La situation idéale de parole n’est-elle pas un idéal régulateur vers lequel la communauté des individus tend à aboutir ? Ainsi la discussion, tant bien même qu’elle n’aboutit pas à un consensus satisfaisant faute d’arguments décisifs, peut toujours être recommencée.

Il y a dès lors une conception faillibiliste de la communication qui donne la possibilité toujours renouvelable de reprendre la discussion afin de parvenir à un résultat toujours meilleur. En d’autres termes plus triviaux, La communication s’améliore tant que l’on en use.

Il faut maintenant comprendre comment Habermas entend fonder l’éthique de la discussion pour asseoir – en droit – son universalité.
Le premier pas de cette fondation est franchi à partir de la notion de contradiction performative. Celui-ci est basé sur l’argumentation pragmatico-transcendantale de Karl Otto Apel de laquelle Habermas s’éloigne dans un second temps. La contradiction performative est établie quand un locuteur émet un énoncé dont la prétention à la validité est contredite par la situation même de l’énonciation. Sauf dans un contexte marqué par l’ironie ou l’humour, c’est-à-dire dans lequel on ne prétend aucunement à la validité de ce qu’on dit, une phrase telle que « je n’existe pas » tient de la contradiction performative .
Pour Apel, la contradiction performative constitue le critère négatif d’un énoncé valide et à plus forte raison moral. La contradiction performative montre au locuteur ce qu’il ne faut pas faire, ou dire.

Pour Apel, du refus de la contradiction performative découlent transcendentalement des conditions morales a priori dans le langage qui permettent de fonder en raison l’éthique de la discussion. Habermas refuse un tel transcendantalisme et davantage pour lui, la contradiction performative ne peut constituer le socle décisif de la morale, du moins pas en tant qu’elle serait seule prise en compte.

Dans la perspective d’Apel, il est tout à fait possible de refuser la discussion et par là de n’émettre aucune prétention langagière invalidée par une contradiction performative. Dans la discussion, un sceptique peut toujours revenir sur ce qu’il a dit et prétendre à l’ironie ou à l’humour, dénoncer le caractère situé du dialogue et renier la soi-disant universalité de la discussion, etc., mais stipule Habermas, et partant le second pas est franchi en faveur de la fondation de l’éthique de la discussion, le sceptique à force de parasiter ou de rejeter la discussion remet en cause le processus même par lequel il est constitué, à savoir l’activité communicationnelle, base anthropologique de la discussion même. « Le sceptique, par son comportement, désavoue, ni plus ni moins son appartenance à la communauté de ceux qui argumentent […] Bref, il peut désavouer l’éthique mais non la moralité sociale propre aux relations  vécues dans lesquelles il est du reste impliqué, pour ainsi dire, vingt-quatre heure sur vingt-quatre. Autrement, il lui faudrait se réfugier dans le suicide ou la démence. » On le voit, pour Habermas, il n’est pas simple de quitter la sphère communicationnelle du monde vécu. Quelques lignes plus loin, il ajoute : « c’est pourquoi, il n’existe aucune forme de vie socio-culturelle qui ne soit organisée […] de telle sorte que l’activité communicationnelle ne puisse se poursuivre par des voies argumentatives. »
La moralité est donc inscrite structurellement dans le langage à travers l’horizon de l’activité communicationnelle et la discussion prise dans le monde vécu. Elle n’est pas un vain mot que le sceptique pourrait rayer d’un trait.

#4 – Habermas et la démocratie délibérative, partie 2 : acte de langage et rationalité communicationnelle

Pour Habermas, fondamentalement, l’être humain est un être de langage. A travers le medium du langage qu’il utilise quotidiennement il est promis à se rationaliser par le fait qu’il contient intrinsèquement en son sein la possibilité de la rationalité communicationnelle. Nous allons voir comment celle-ci se déploie tout en étant déjà toujours là, autrement dit toujours en puissance à partir du moment où les individus s’engagent dans le discours.

Les conversations menées par les individus prennent place dans le cadre du monde vécu.
Habermas constitue analytiquement trois types d’objectivités ou trois « sous-mondes » structurellement rattachés au monde vécu : le monde naturel, le monde social, et le monde interne, celui de l’expérience subjective de chaque individu . Chaque individu lorsqu’il communique avec autrui émet une prétention sur la validité de ses énoncés dans chacun de ces mondes à la fois, autrement dit,  dans le cadre du monde vécu en général, celui dans lequel il puise le contenu des certitudes. L’individu communiquant demande ainsi implicitement – on pourrait dire malgré lui – que ce qu’il dit soit reconnu par son interlocuteur. La reconnaissance de cet interlocuteur permet la compréhension et l’entente des participants de la communication.
La validité de l’énoncé se compose selon ces trois dimensions . Ainsi s’il on se réfère au monde naturel, il s’agit d’émettre une prétention à la vérité ; au monde social, à la justesse normative ; et au monde subjectif, à la sincérité.

Ces trois prétentions se rapportent dans la pratique du langage à trois types d’énoncés linguistiques performatifs ou actes de langage. La prétention à la vérité se réalise sur un acte de langage constatif, « L’homme est un mammifère ». La prétention à la justesse normative s’opère sur un acte de langage évaluatif ou normatif « Cet homme est mauvais ». Enfin, la prétention à la sincérité se fonde sur un acte de langage subjectif ou expressif « Je n’aimerais pas être à sa place ».

La notion d’acte de langage provient de la linguistique pragmatique théorisée par John Austin. Pour la pragmatique, le langage est un moyen comme un autre d’agir sur son environnement, et il n’est pas seulement le medium qui permet de faire passer des informations ou qui sert à décrire le monde, thèse qui se réduit pour Austin à une « illusion descriptive ». Austin, dans la première version de sa théorie, a élaboré la distinction entre énoncés constatifs et énoncés performatifs. Les premiers avaient le rôle de décrire le monde, les seconds de le modifier.

Par la suite, Austin a abandonné cette distinction pour construire une tripartition d’actes de langage : par les actes locutoires, on produit une suite de sons qui font sens. On a le sens littéral de l’énoncé. Cela répond à la question : « que dit-il ? ». Par les actes illocutoires, on agit pendant qu’on parle. Cela répond à la question « que fait-il ? ». Par les actes perlocutoires, on produit des effets dans la situation de communication. Cela répond à la question « pour quoi faire ? »
Pour Austin, quand on prononce une phrase, on accomplit en même temps ces trois actes. Il est patent qu’on l’on produit des sons qui ont un sens dans une langue donnée, on voit aussi que l’on agit sur le monde, on l’a modifié dans le sens où notre interlocuteur a été informé de quelque chose, a été convaincu, et par là, cela a produit un effet plus profond, l’interlocuteur peut avoir changé d’avis sur une question, se demander pourquoi on lui a dit telle chose, etc. Il parait donc difficile de succomber encore à l’illusion descriptive. Même si je dis lors d’un jour d’été ensoleillé, «  il fait beau », je décris effectivement le monde tel qu’il est, mais en plus, je peux vouloir exprimer ma joie de voir le ciel bleu, la faire partager, et selon la complexité du contexte, avoir l’intention de communiquer telle ou telle pensée voire de provoquer telle ou telle réaction.

Ainsi, on peut affirmer que tout énoncé de langage proféré puisse être considéré comme une action à part entière. Dès lors, quand un auditeur perçoit l’énoncé d’un locuteur, il lui prête une intention communicative qui correspond à l’acte illocutoire. Cette intention communicative en action, c’est-à-dire quand elle est proférée, sert à véhiculer une intention informative qui correspond à l’acte perlocutoire.
Habermas reprend à son compte l’idée que l’action est aussi le propre du langage. Il ne faut cependant par confondre la tripartition d’Austin avec celle du philosophe de Francfort. En effet, si pour Austin, tout énoncé comprend les trois de langages (locutoires, illocutoires, perlocutoires), il n’est pas probable qu’il soit – selon le triptyque d’Habermas – à la fois constatif, normatif, et expressif. Si je dis « Il pleut », je n’exprime rien de normatif. En revanche, tout énoncé constatif, normatif, ou expressif sera à la fois nécessairement locutoire, illocutoire, et perlocutoire.

Enfin, il faut préciser que chez Habermas, les notions d’actes illocutoires et d’actes perlocutoires expriment des idées différentes. L’acte illocutoire chez Habermas vise à se faire comprendre et à obtenir l’accord de son interlocuteur, au contraire, l’acte perlocutoire vise à provoquer un changement chez l’interlocuteur à travers un agir stratégique .
Pour Habermas, la théorie pragmatique du langage constitue, selon l’expression de Christian Bouchindhomme  « le canon de l’action communicationnelle ». Dans sa propre formulation, elle comprend intrinsèquement des conditions universelles de l’entente entre les individus qui communiquent. L’acte de parole pour produire des effets d’entente doit – outre les trois prétentions à la validité que nous avons vus – être exprimé intelligiblement. On a ainsi une série de conditions et de présuppositions dite « pragmatiques de l’activité communicationnelle » qui peut se résumer en quatre points : 1) être intelligible, 2) exprimer quelque chose qui prétend être valide, 3) se faire comprendre par ses interlocuteurs, 4) rechercher l’accord de ceux-ci.
Ces quatre conditions sont donc les conditions qui donnent aux actes de langages la possibilité d’être des vecteurs d’entente. SI elles sont remplies, il y a une « situation idéale de parole ».
Le locuteur qui se fait ainsi comprendre entame une action communicationnelle avec le destinataire de son énoncé. Dans « l’activité communicationnelle chacun est motivé rationnellement par l’autre à agir conjointement et ce en vertu des effets d’engagements illocutoires inhérent au fait que l’on propose un acte de parole. »
Cette action communicationnelle se confond avec une raison communicationnelle. Il y a une confusion conceptuelle entre ces termes tout à fait assumer par Habermas. La raison qui se dégage intrinsèquement du langage est aussi un vecteur d’action ou du moins d’activité. Cette activité est celle de la recherche de l’entente entre les individus, de leur intercompréhension.
L’interlocuteur peut à tout moment demander au locuteur de justifier ce qu’il dit, à ce moment, on considère que la communication est terminée. Il est possible que le locuteur n’ait pas été assez intelligible et que son partenaire de communication demande à ce qu’il soit plus clair ; ou encore – et c’est ce cas qui est décisif – que cet interlocuteur remette en question la validité de ce que le locuteur a exprimé. L’entente n’est potentiellement plus possible. On passe au stade de la discussion.

Dans la discussion, le locuteur doit argumenter ses prétentions à la validité. Par-là, les individus refusent la violence pour imposer ou recueillir le contenu d’un énoncé et appliquent implicitement la règle du meilleur argument. L’idée du meilleur argument accepté par les individus qui communiquent a pour finalité le consensus entre eux et le retour de l’entente. L’acte de parole est valide en tant qu’il est le résultat du consensus des participants à la discussion. Il est valide par le fait que les interlocuteurs se seront mis d’accord sur la vérité, la justesse normative, ou la sincérité de l’énoncé selon la prétention émise par les locuteurs. La validité de l’énoncé en tant qu’elle a été produite par la discussion est donc un résultat social et interindividuel. Nous verrons que cette validité est faillible et qu’elle peut être ainsi remise en cause perpétuellement.
On voit par là en quoi le langage est le socle fondamental de l’entente et de la compréhension entre les êtres humains. Il est le medium par lequel ils coordonnent leurs actions dans l’intérêt non seulement d’un des participants mais de tous. Le langage constitue ainsi le vecteur du lien social. Il organise et reproduit le monde vécu à travers les communications quotidiennes.

Comme le précise Yves Sintomer, le langage à travers l’activité communicationnelle « permet à la fois la reproduction culturelle (à travers la discussion critique des normes et savoir existants) l’intégration sociale (la coordination des moyens d’actions étant source de solidarité) et la formation des identités personnelles des individus » (dans un double processus de « socialisation » et « d’individualisation »). » Par-là, on comprend que l’individu et la société ne se constituent pas comme des entités séparées mais sont tous deux construit par un même processus fondé sur la communication même.

Chez Habermas, il existe une situation de communication idéale qui correspond à un idéal régulateur que tout participant à une discussion – en droit – vise à réaliser. « En s’engageant dans une argumentation, il est impossible aux participants de ne pas supposer mutuellement que les conditions d’une situation idéale sont minimalement remplies. »  La situation idéale de parole suppose que chacun des interlocuteurs ait intégré les quatre présuppositions pragmatiques dont nous avons parlé plus haut.

A ce stade de la réflexion s’enclenche la possibilité de rendre compte de principes moraux inhérents à l’usage factuel de la communication transformée en discussion. C’est ce que nous verrons dans le prochain post !