Colloque – Quelle(es) critique(s) pour la démocratie ? – Jeudi 11 et vendredi 12 avril – Université Rennes 1

QUELLE(S) CRITIQUE(S)

POUR LA DÉMOCRATIE ?

index

Organisé par Ali Kebir et Albéric Perrier  (EA 1270 « Philosophie des normes »)

Nous partons du fait, entretenu dans les médias, les différentes  institutions ainsi que dans les productions intellectuelles au sein  de nos sociétés « démocratiques » occidentales,  qu’aujourd’hui la démocratie s’est imposée à nous comme notre  unique horizon politique. Toutefois, il ne manque pas de raisons pour  évoquer, à différents niveaux et pour différentes perspectives, la crise  de nos régimes et sociétés démocratiques. A plus d’un titre donc, il nous semble  qu’elle doit être interrogée.

Or, quelles interrogations faire  porter sur elle ? S’agit-il d’envisager un modèle politique différent,  en ressuscitant la vieille question du meilleur régime afin d’en déterminer un qui se  substituerait à elle? Peut-on envisager une politique qui en soit  différente ou bien la perspective est-elle, à travers ces crises que  manifestent les mouvements sociaux, de consolider la démocratie libérale  représentative en retrouvant les fondements de la démocratie et en les  reformulant ? Ou encore, faut-il imaginer une autre démocratie  que  celle que nous connaissons qui soit plus en phase avec la radicalité de  ses principes en exigeant l’égalité au-delà de la représentation ?  Peut-être peut-on aussi s’interroger sur les effets d’une omniprésence  discursive de la démocratie. Quels effets ont les pratiques et les  discours démocratiques sur les sujets ? S’agit-il d’une égalisation et  d’une autonomisation ou bien d’une tromperie idéologique ?

Par  ailleurs, des approches plus empiriques seront aussi les  bienvenues : quelle est la réalité de la « défiance » à l’égard des  institutions étatiques comme non étatiques ? Cette défiance prend-elle  nécessairement elle-même une forme démocratique, qui la renouvellerait ?  Y a-t-il place pour des contre-discours aujourd’hui ? Sont-ils  seulement audibles ? Quels écarts creusent-ils avec la démocratie ?  S’agit-il d’un refus ? D’un approfondissement ? Dénoncent-ils bien les  écarts entre les promesses d’égalité de la démocratie et les réalités  sociales de domination propres à nos sociétés contemporaines ?

PROGRAMME

Jeudi 11 avril

9h45h/10h

Accueil-café

10h/11h

 « Démocratie radicale et critique de la démocratie: une approche pragmatiste ».

Alice Le Goff, maître de conférence, CERSES, Université Paris-Descartes

11h/12h

« Voix publique/voix des masses: même combat ? »

Albéric Perrier, doctorant, Université de Rennes 1

12h/14h

Déjeuner

14h/15h

 « Démocratie et différence : quelle définition de la culture pour la théorie critique ? »

Hourya Bentouhami, chercheuse rattachée au laboratoire Erraphis de l’Université Toulouse-Le Mirail

15h/16h

« Une critique libertaire de la démocratie partisane? La sociologie du
parti de Robert Michels
»

Jean-Christophe Angaut, maître de conférence, ENS Lyon

Vendredi 12 avril

9h/10h

 « De quelques présupposés et points aveugles des idéaux démocratiques »

Philippe Corcuff, maître de conférence, IEP de Lyon, membre du laboratoire CERLIS (Université Paris Descartes/CNRS)

10h/11h

 « Pour une généalogie critique de la démocratie »

Ali Kebir, doctorant, Université de Rennes 1

11h/11h15

Pause

11h15/12h15

 « Au nom du sacré : critique mystique de la démocratie »

Thibault Tranchant, doctorant, Université de Sherbrooke & Université de Rennes 1

12h15/14h

Déjeuner

14h/15h

 « « Ma circonscription et moi« : la territorialité comme ressource de légitimation politique chez les députés »

Alix Galibert, doctorante, Université de Rennes 1

15h/16h

 « Le fait majoritaire à l’épreuve de l’intolérable ».

Alain Brossat, professeur émérite, Université de Paris 8 Saint-Denis

Informations pratiques :

Lieu : UFR de philosophie – bât. 32B – Campus Beaulieu

De la gare ferroviaire, prendre le métro (STAR) direction J.F. Kennedy, arrêt République. Puis prendre le mus n° 4, direction Beaulieu Atalante, arrêt Beaulieu-Restau U.

Arrivée sur le Campus de Beaulieu :

Traverser la route et longer le talus qui marque la fin du campus, passer le bâtiment 30 pour atteindre le bâtiment de philosophie, 32B.

#15 – Nancy Fraser : repenser ensemble redistribution et reconnaissance – Les dilemmes de la justice sociale

« Les personnes qui sont objets simultanément d’injustices culturelles et d’injustices économiques ont besoin à la fois de reconnaissance et de redistribution : elles ont besoin à la fois de revendiquer et de nier leur spécificité. »[1]

Telle est la formulation du dilemme qui se pose quand on souhaite concilier deux dimensions de justice a priori incompatibles. En effet, solliciter de la reconnaissance, c’est demander à être reconnu selon sa différence tandis que requérir de la redistribution, c’est demander à ce que sa différence soit niée, on demande à être l’égal des autres. Cependant, on comprend bien que le terme de différence ne fait pas référence au même problème à chaque fois. Du point de vue de la reconnaissance, il s’agit de différences culturelles, de genre ou de race[2], etc. ; du point de vue de la redistribution, il s’agit des différences essentiellement économiques.

La philosophe américaine Nancy Fraser distingue deux idéaltypes à titres d’illustrations et d’analyse théorique qui correspondent chacun à l’un des problèmes[3]. Le premier type ne subit que l’inégalité économique et le second seulement l’inégalité culturelle.

fraser-nancy

Le premier correspond à la classe ouvrière au sens marxiste. Il n’a besoin que de redistribution ; celle-ci prend la forme dans la théorie marxiste d’une abolition des classes, c’est-à-dire in fine d’une abolition des différences : Fraser indique que « la dernière chose dont [le prolétariat] ait besoin est la reconnaissance de sa différence »[4].

Le second correspond à la différence de sexualité. Par exemple, les homosexuels (homme ou femme) ne subissent pas d’exploitations économiques au même titre que le prolétariat, mais sont méprisés et subissent des discriminations en raison de leur orientation sexuelle. L’injustice qu’ils subissent relève dès lors du manque de reconnaissance de leur différence.

En s’éloignant de ces extrêmes idéaux typiques et analytiques, la réalité sociale se rapproche bien plutôt du modèle d’un groupe subissant à la fois des inégalités économiques et des inégalités culturelles. Fraser les appelle les groupes « mixtes ».

Ils ont besoin des deux remèdes à la fois : la reconnaissance et la redistribution. C’est ainsi que la classe, le genre, la race, entrent en jeu en tant que générateurs de groupes mixtes. En ce sens, le dilemme redistribution/reconnaissance peut recouvrir de manière notable deux versions : féministe et antiraciste. Les femmes comme les noirs – ou autres personnes racialisés pour les différencier des blancs socioculturellement et symboliquement majoritaires dans les démocraties occidentales – subissent à la fois des inégalités qui ressemblent à celles que subit la classe ouvrière et sont donc économiques ainsi que des inégalités semblables à celles que subissent les homosexuels et qui en ce sens sont socioculturelles. Les groupes mixtes se retrouvent dans le cercle vicieux du dilemme. Un Afro-américain, par exemple, pourra revendiquer sa différence de couleur et de culture (le passé des Noirs américains) et à la fois demander à se trouver à égalité avec les blancs pour ce qui concerne l’égalité distributive.

C’est en proposant une solution aux problèmes à la fois des inégalités économiques et du mépris culturel que Nancy Fraser peut résoudre en même temps le dilemme qui mine les groupes mixtes.

Fraser distingue deux manières de régler les injustices : d’une part les remèdes correctifs, et d’autre part, les remèdes transformateurs. Les premiers cherchent à corriger les inégalités de l’organisation sociale sans toucher aux causes mais seulement aux symptômes. On peut donner l’exemple du multiculturalisme qui met en avant les minorités méprisées tout en ne touchant pas aux structures qui produisent ce mépris. C’est justement le but des remèdes transformateurs. Il s’agit par ceux-ci de s’attaquer aux causes profondes des inégalités ou de la mésestime sociale. Il s’agit de déconstruire les identités – dans le cas de reconnaissance transformatrice – et de miner la différenciation en laissant ouvert aux individualités un  champ d’identités possiblement mouvantes. Quand le remède correctif soutient la différenciation des groupes et aboutit à les réifier, à figer les identités, le remède transformateur vise à déstabiliser les différences, à déployer un trouble dans et entre les groupes.

En parallèle, dans le cas de la redistribution, il s’agit en tant que remède correcteur du système classique de l’Etat-providence libéral ancré dans le capitalisme avancé, et, dans le cas de la transformation de « restructurer en profondeur les rapports de productions », in fine d’établir un système d’économie de type socialiste. Pour Fraser, chaque type de redistribution a des effets sur la reconnaissance : la correction peut entraîner un déni de reconnaissance tandis que la transformation peut les résorber.

Dans le cas de la race ou du genre, il s’agit donc d’appliquer une redistribution et une reconnaissance toutes deux transformatrices : il s’agit de déstabiliser les distinctions entre les races et les genres dans une économie de type socialiste.

Fraser redéfinit à partir de là les termes de redistribution et de reconnaissance. Outre le sens classique et socialiste de la redistribution, il s’agit aussi de chercher par des transformations sociales et économiques « un remède aux injustices de genre, d’ethnie, ou de race. »[5]

Dans le cas de la reconnaissance, il s’agit de réévaluer les identités injustement méprisées mais aussi de chercher des possibilités de déconstructions contre l’essentialisme de la politique traditionnelle de l’identité. Fraser veut montrer que les inégalités économiques et les inégalités culturelles sont structurellement liées et qu’il faut opposer aux monismes de la reconnaissance ou de la redistribution – qui considèrent chacun de son côté que les inégalités ne sont soit, respectivement, que culturelles ou qu’économiques – une conception bidimensionnelle de la justice.

Pour Fraser, en effet et en ce qui la concerne, la justice redistributive seule ne peut rendre compte de manière adéquate des problèmes de reconnaissances. Elle prend l’exemple d’un banquier américain noir qu’aucun taxi n’accepte de prendre sur Wall Street. On peut être riche et être victime de discrimination parce qu’on est noir comme on peut être pauvre et blanc et ne pas en être victime.

Fraser ne pense pas non plus à plus forte raison que la théorie de la reconnaissance rende réellement compte des problèmes de redistributions. Elle prend l’exemple du blanc qui perd son emploi à cause d’une fermeture d’usine. On peut être noir et riche et ne pas subir d’injustice économique comme on peut être blanc et pauvre et en subir.

De là, la nécessité d’ajouter à la redistribution une dimension de reconnaissance et vice-versa.

Fraser s’oppose notamment à Axel Honneth pour lequel la reconnaissance est affaire de réalisation de soi[6]. Pour elle, elle relève de la justice. Ce qui est injuste, c’est le fait que des individus se voient dénier « le statut de partenaires » dans le jeu social intersubjectif. Dans ce sens, la reconnaissance implique une « parité de participation » : il s’agit de justifier le fait que « des prétentions à la reconnaissance puissent être moralement contraignantes pour tous ceux qui acceptent de se conformer aux termes équitables de l’interaction dans les conditions du pluralisme des valeurs. »[7]

Fraser propose ainsi une conception « bidimensionnelle » de la justice qui comprenne à la fois la reconnaissance et la redistribution[8]. La base de cette conception est ce concept de « parité de participation ».

Selon la parité de participation, chaque individu doit pouvoir interagir en tant que pair avec les autres membres de la société.

Pour cela il faut des conditions qui sont nécessaires mais non suffisantes si elles sont prises chacune à part : en premier lieu, des normes formelles d’égalité juridiques ; en deuxième lieu et en tant que condition objective : des ressources matérielles doivent être distribuées de manière à ce que chacun puisse s’exprimer en toute indépendance ; en dernier lieu et en tant que condition intersubjective : les institutions qui normalisent l’interprétation et l’évaluation sociale doivent garantir un égal respect pour tous les participants et assurer l’égalité des chances dans la recherche de l’estime sociale.

On voit déjà comment cette version bidimensionnelle de la justice semble en mesure de pouvoir résoudre les problèmes de reconnaissance et de redistribution en tant qu’ils sont structurellement liés.

Toutefois on peut opposer à l’auteure que la théorie transformatrice peut ne pas correspondre pas à la réalité psychologique de certaines personnes en demande de reconnaissance (sans parler de l’inadéquation, non pas légitime, mais pragmatique d’une demande de redistribution socialiste dans le monde capitaliste et économiquement libéral actuel). En effet, ces personnes demandent d’être reconnues comme différentes et d’être laissées libres d’agir selon leur culture. Elles ne veulent pas du caractère mouvant d’un antiracisme déconstructiviste ou des perspectives transformatrices de la pensée queer[9]. Fraser l’avoue elle-même : cette politique, par exemple, « est loin des intérêts et de l’identité de la plupart des personnes de couleur, tels qu’ils sont construits culturellement. »[10] La version forte de cette position peut se retrouver dans le repli communautariste.

Il semble alors que l’on assiste à un cercle particulièrement vicieux : comment parvenir à déconstruire les constructions culturelles de l’identité raciale ou genrée qui empêche cette même déconstruction ? Autrement dit, comment parvenir à faire disparaître les effets de dominations intégrées et inconscientes ?

De plus, la déconstruction du genre ou de la race implique un rejet du déterminisme phénotypique[11] qui fait de nous, soit un homme soit une femme, ou un noir, un blanc, etc. Ce rejet ne peut être que symbolique si l’on évite la question de la possibilité effective de se transformer physiquement. Il faut admettre que le genre ou la race sont des constructions sociales non-nécessaires. Ce symbolisme comme construction culturelle peut suffire à parvenir à de la reconnaissance et de la redistribution dans une perspective transformatrice mais il semble une nouvelle fois trop peu pertinent aux regards des constructions culturelles et sociales actuelles de nos sociétés qui pensent les identités de genre ou de race comme figées et naturelles. On peut espérer des résultats transformateurs sur le long terme, sur la base de changements progressifs dans les constructions et représentations sociales.

Ce problème de reconnaissance transformatrice qui semble ne pas avoir de pertinence réaliste s’oppose à la reconnaissance plus classique théorisée par Honneth ou Taylor. Fraser intègre cette version de la reconnaissance dans l’idée d’un modèle identitaire. Dans ce modèle : « la politique de reconnaissance vise à réparer la dislocation de soi en contestant l’image dégradante du groupe imposée par la culture dominante. » La reconnaissance est ainsi comprise comme « relation non déformée à soi-même »[12].

Or, cette demande de reconnaissance en ce sens tend à occulter sérieusement les demandes de redistribution. Surtout il favorise la réification des identités, obstacle majeur à leur déconstruction et que nous avons souligné sans le nommer comme problème quelques lignes plus avant.  Une telle réification pour Fraser entraîne un séparatisme communautaire, le chauvinisme et le statu quo sur la domination masculine. Il peut dès lors favoriser une polarisation des identités sur lequel d’aucuns pourraient lire « un choc des civilisations », du moins des groupes culturels. Le problème est d’autant plus aigu que ce type de demande de reconnaissance ne voit pas qu’il est engagé dans un cadre public et politique dépassé par la mondialisation et le décentrement du cadre national, c’est le problème nommé par Fraser de la déformation de perspective.

Pour Fraser, « la politique de l’identité exerce une pression morale sur les individus qui les amène à se conformer à une culture de groupe donnée. »[13] La dissidence est dès lors découragée ainsi que l’expérimentation culturelle. Le modèle identitaire construit une norme d’authenticité culturelle à laquelle le groupe doit se référer au risque d’être considéré comme inauthentique. Ironiquement, le modèle identitaire provoque lui-même un déni de reconnaissance. Il favorise selon Fraser le conformisme, l’intolérance et le maintien du patriarcat.

Dans une perspective plus théorique, ce modèle identitaire de reconnaissance contredit pour Fraser ses origines hégéliennes – selon lesquelles l’identité se construit dialogiquement – en affirmant que l’individu mésestimé doit construire seul son identité. Le groupe, dans ce modèle, se replie sur lui-même en n’acceptant d’être défini que par lui-même. Il perd donc en interrelation sociale. Le modèle identitaire est alors éminemment séparatiste, et pour ainsi dire malsain.

Fraser va opposer ce modèle à un modèle statutaire. Elle y intègre la notion de parité de participation : « ce qui doit faire l’objet de la reconnaissance, n’est pas l’identité propre à un groupe mais le statut pour les membres de ce groupe de partenaires à part entière dans l’interaction sociale. »[14]

Le déni de reconnaissance doit alors être compris comme étant un déni de participation à la communauté, et ce déni est institutionnalisé. Les institutions sous-tendent en effet des normes culturelles discriminantes qui interdisent à certains acteurs sociaux une parité de participation. Il y a institutionnalisation des subordinations sociales et culturelles et non « déformation psychique » ou un « tort culturel autonome » comme le prétendent les tenants du modèle identitaire. Par exemple, les institutions discriminent certains types de populations comme les homosexuels en les empêchant de se marier. Fraser note de plus l’existence de profilages raciaux qui ont cours dans la police. A l’extrême, on aurait l’illustration de l’apartheid.

Dans tous les cas, les minorités subissent une subordination statutaire qu’il s’agit d’abolir.

Dès lors, et dans la visée d’une parité de participation, la reconnaissance vise à redonner une place de partenaire effective et véritable à l’individu dans l’interaction sociale. Il faut alors, pour ce faire, renverser les valeurs institutionnelles.

De plus, et nous revenons par-là à la conception bidimensionnelle de la justice, pour le modèle statutaire, l’égale participation est également entravée quand les acteurs n’ont pas les moyens matériels et économiques pour interagir dans la société. Une politique de redistribution est donc également nécessaire pour compléter cette politique statutaire de reconnaissance.

A suivre !

[1] Fraser (2005) Page 21.

[2] Entendues toutes deux comme des constructions sociales.

[3] Fraser précise toutefois que ces types idéaux sont tels que leur existence réelle peut être objectée. Cette construction idéaltypique a une visée heuristique et vise à faire avancer l’argumentation.

[4] Fraser (2005) Page 23.

[5] Ibid. Page 44.

[6] A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Le Cerf, 2000.

[7] Ibid. Page 50.

[8] Ceci dans un premier temps. Nous verrons par la suite que sa conception en réalité tridimensionnelle puisqu’elle intègre en plus l’inclusivité politique des minorités.

[9] On peut penser aux indépendantismes qui s’appuient  sur une démarche historique et, parfois, traditionnaliste. En ce qui concerne le genre et la sexualité, les normes sociales sont solidement fondées sur l’hétérosexualité et la dichotomie entre masculin et féminin qui sont intégrées, naturalisées, dès la petite enfance. Cf. C. Guionnet, é.Neveu, Féminin/Masculin. Sociologie du genre, Paris, Armand Colin, 2004.

[10] Ibid. Page 40. Nous soulignons.

[11] Les travaux sur la génétique ou les hormones montrent qu’il est difficile d’établir des distinctions ou des frontières claires entre les hommes et les femmes par exemple. Cf. entre autres Elsa Dorlin, Sexe, genre, sexualité, Paris, PUF, 2008.

[12] Fraser (2005) Pages 74.

[13] Ibid. Page 78.

[14] Ibid. Page 79.

 Biblio

Nancy Fraser (2005) Qu’est-ce que la justice sociale ? – La découverte

#7 – Habermas et la démocratie délibérative : la démocratie comme système de droits

Autonomie privée et autonomie publique

La raison communicationnelle théorisée auparavant par Habermas devient dans Droit et Démocratie le socle commun, la source théorique et anthropologique des deux conceptions dominantes de la démocratie : la conception libérale et la conception républicaine. La conception libérale de la démocratie repose sur la prévalence des droits de l’homme garantis par la constitution tandis que la conception républicaine s’appuie sur l’importance cruciale de la souveraineté populaire. Pour la première, Il s’agit de contenir la capacité de l’Etat à limiter les libertés individuelles par la force de la loi. Autrement dit, il s’agit « de minimiser l’intervention politique et d’asservir le pouvoir administratif aux intérêts des membres individuels de la société. »

Les individus sont détachés du politique qui garantit leur autonomie privée mais rentrent dans le processus démocratique en ayant la capacité de contrôler le pouvoir administratif. Pour la seconde, Il s’agit, dans une tradition rousseauiste, de garantir à tous la participation au pouvoir et à la création de la législation afin de produire une véritable volonté générale. Cette volonté générale garantie par la souveraineté du peuple doit permettre l’unification d’une société pluralisée et différenciée.

En fait, chaque conception prend en compte une dimension morale qui est thématisée en creux dans l’éthique de la discussion, premièrement, la liberté des individus et, deuxièmement,  l’autonomie comprise comme autodétermination. Dès lors, comme le note Stéphane Haber, on peut comprendre le versant libéral de la démocratie et son versant républicain comme l’application politique de ces deux dimensions morales.

Le versant libéral et le versant républicain paraissent de prime abord s’opposer tout à fait comme en témoignent les débats théoriques qui opposent les tenants de chacune de ces conceptions. En effet, la démocratie libérale repose sur la garantie faite aux individus de leurs libertés négatives, le politique proprement dit est évacué. Au contraire, le modèle républicain repose sur l’éthos du citoyen, de la participation politique comme vertu essentielle et comme composante cruciale de l’autonomie définie par Rousseau dans le Contrat Social comme « obéissance à la loi qu’on s’est prescrite ». Selon les termes d’Habermas dans Droit et démocratie, il y a un conflit entre autonomie privée et autonomie publique qu’il s’agit de pacifier en montrant leur co-originarité.

Droit et morale

Dans ce but, Habermas élabore dans ce même ouvrage une théorie juridique de la démocratie. A partir des considérations à suivre, nous allons voir que nous allons entrer dans le cœur de la conception habermassienne de la démocratie qui ne sera jamais définie de manière substantielle mais toujours entendue comme une procédure dynamique de la légitimité et de la légalité du résultat des discussions menées par le peuple lui-même. Le caractère juridique de la démocratie ainsi thématisé par Habermas  doit s’entendre comme l’aboutissement véritable d’une démocratie radicale.

Habermas procède à une juridicisation de la morale communicationnelle théorisée antérieurement. Droit et morale sont d’abord considérés comme « deux types de normes pratiques distincts mais complémentaires ». Habermas explique que « les questions juridiques renvoient au même problème ; il s’agit tout à la fois de savoir comment les relations interpersonnelles peuvent s’ordonner de manière légitime, comment les actions peuvent être coordonnées en fonction de normes justifiées, et comment les conflits pratiques, sur l’arrière-plan de règles et de principes normatifs reconnus intersubjectivement, peuvent être résolus de manière consensuelles. ». Cependant, droit et morale diffèrent en cela que le premier possède – par l’entremise de la sanction – une force d’obligation que la seconde n’a pas.

Qui plus est le droit est en mesure de « compenser » les faiblesses de la morale rationnelle. En effet, comme l’explique Habermas, la personne qui agit moralement est « sous le poids d’exigences inouïes, qu’elles soient cognitives, motivationnelles, ou organisationnelles ». En effet, premièrement, elle n’est pas en mesure d’établir une hiérarchie des normes du fait de leur abstraction dans des cadres concrets. « La morale rationnelle se borne à fournir une procédure permettant de juger de manière impartiale des questions litigieuses. Elle n’est pas capable d’établir un catalogue d’obligations, ni même de distinguer une série de normes hiérarchiquement ordonnées, mais attend des sujets qu’ils forgent un jugement qui leur soit propre. » De là peuvent se produire des conflits d’interprétations entre les individus sur la question complexe de la priorité des normes à adopter et à mettre en place. Il y a une « indétermination cognitive » dans le cadre de cas concrets que seule peut résoudre l’application du droit. Le droit est en mesure de trancher entre les normes valides. Le droit assure à la place de l’individu le choix de la norme légale. Il lui ôte cette responsabilité qui ne peut de toute manière n’être résolue que de manière institutionnelle.

Deuxièmement, la morale n’assure pas en elle-même la force d’agir. Il y a là selon les termes d’Habermas une « incertitude motivationnelle » Or, le droit est en mesure de donner à l’individu la motivation nécessaire pour agir en fonction de ce qu’il a lui-même – et collectivement –  érigée en norme valide. Cette motivation est celle bien-sûr de la sanction. On pourrait lire ici une relecture de l’obligation à être libre formulée par Rousseau dans le livre I du Contrat Social.

Troisièmement, se trouve posé le problème de « l’imputabilité des obligations ». Certaines normes posées ne peuvent être résolues que par des canaux institutionnels. On peut penser à la redistribution des richesses par exemple. Le droit est en capacité de fournir des règles et de garantir le maintien juridique d’organisations adéquates.

Par le droit, la morale est institutionnalisée. Le droit vient garantir l’éthique de la discussion qui vient par-là se concrétiser.

Au principe moral se substitue un principe démocratique qui établit « une institution légitime du droit ». Le droit est plus précisément un vecteur qui permet au principe moral de devenir un principe démocratique. « Le principe de la discussion ne peut adopter la forme d’un principe démocratique qu’en passant par le medium du droit, tous deux s’imbriquant l’un dans l’autre et se constituant en un système de droit qui amène l’autonomie publique et l’autonomie privée dans une relation de présupposition mutuelle. »

Le principe démocratique « dit […] que seules peuvent prétendre à la validité légitime les lois juridiques qui sont à même, dans un processus d’institution du droit par la discussion ayant lui-même été établi dans une perspective juridique, de trouver l’adhésion de tous les sociétaires juridiques. » Le principe de discussion est reformulé dans une perspective bien plus large que celle de la morale puisqu’il s’institue sous la forme du principe démocratique comme la base même de la politique délibérative à suivre. Aussi, le principe démocratique ne vaut qu’à travers une perspective juridique.

Enfin, le principe démocratique est le point nodal qui permet de lier ensemble l’autonomie publique et l’autonomie privée, autrement dit la souveraineté populaire du républicanisme et les droits de l’homme du libéralisme.

Les droits fondamentaux

Les composantes républicaine et libérale de la démocratie doivent être conciliées car les individus ne peuvent se considérer autonomes qu’à travers l’idée  que « ceux qui sont soumis au droit en tant que destinataires se pensent aussi comme auteurs du droit. »

La conciliation est possible par une « mise en œuvre politiquement autonome du droit. » Le principe démocratique déjà formulé est à la base du système des droits dont la construction circulaire montre la présupposition réciproque de l’autonomie privée et de l’autonomie publique. En premier lieu, le principe de discussion appliqué au droit est lui-même appliquée aux libertés subjective de l’autonomie privée, en second lieu, sont instituées juridiquement des conditions à la mise en œuvre de la discussion par laquelle sera donnée la forme juridique de l’autonomie privée. Les citoyens doivent se reconnaitre des droits entre eux dans la perspective « de régler légitimement leur vie en commun par le moyen du droit positif. » Ce sont les droits que les citoyens se reconnaissent en tant que participant à une discussion et qui assurent son bon fonctionnement dans l’impartialité de sa mise en place.

Tout d’abord, trois grandes catégories de droits naissent de cela :

(1)          Des droits fondamentaux qui résultent du développement, politiquement autonome, du droit à l’étendue la plus grande possible de libertés subjectives d’actions égales pour tous,

(2)          Des droits fondamentaux résultant du développement, politiquement autonome, du statut de membre dans une association volontaire de sociétaires juridiques,

(3)          Des droits fondamentaux résultant de manière immédiate de l’exigibilité des droits et du développement, politiquement autonome, de la protection juridique individuelle.

Un quatrième type de droits permet de donner le statut d’auteur aux membres juridiques.

(4)          Des droits fondamentaux à participer, à chances égales, aux processus de formation de l’opinion et de la volonté constituant le cadre dans lequel les citoyens exercent leur autonomie politique et à travers lequel ils instaurent un droit légitime.

L’ensemble des droits (1), (2), (3), (4), forment un système de droits politiques qui donne liberté et égalité aux citoyens. Il implique ainsi un cinquième type de droits :

(5)          Des droits fondamentaux à l’octroi de conditions de vie qui soient assurées aux niveaux social, technique et écologique, dans la mesure où cela peut s’avérer nécessaire, dans des conditions données, à la jouissance à égalité des droits civiques énumérés de (1) à (4).

Pour Habermas, (1), (2), et (3), sont réductibles à des principes juridiques qui montrent l’orientation à suivre pour le législateur. Avec (4), les citoyens accèdent concrètement à l’autonomie dont les trois premiers types de droits sont les présupposés, il inscrit la logique de la délibération dans le processus de formation des normes juridiques.

Résumons l’argumentaire qui entend montrer la source commune à l’autonomie publique et à l’autonomie privée : la discussion institutionnalisée par le droit présuppose les droits de l’homme, les libertés subjectives du libéralisme. Sans (1) des libertés égales (d’expression, liberté de rencontre, d’association, d’opinion, etc.) sans la capacité d’y participer ou non selon son intérêt (2), sans la garantie de ces droits et libertés (3) la discussion rationnelle et démocratique ne peut avoir lieu. Mais c’est par la souveraineté populaire instruite par (4) que les droits de l’homme prennent leur sens et leur effectivité du fait que les citoyens produisent leur propre législation.

#6 – L’espace public chez Habermas : idéal, dégénescence, espoir démocratique

L’ouvrage L’espace public de 1962 vise à entreprendre la généalogie de la sphère publique bourgeoise depuis le XVIIIème siècle jusqu’à sa dégénération à l’époque contemporaine.

D’après Habermas, cette sphère serait apparue avec la naissance de l’Etat moderne et l’émergence d’une nouvelle classe sociale : la bourgeoisie. Corrélativement à cela, la mainmise étatique sur l’économie de type mercantiliste a poussé cette nouvelle classe émergeant de la société civile comprise comme sphère des échanges et du travail à se constituer en un public critique capable de juger les actions de l’Etat. La famille dans laquelle ont apparu des habitudes de lectures et la société civile animée par le capitalisme en train de se développer ont été à la base de la sphère publique littéraire puis politique composée par la classe bourgeoise.

Il s’agissait alors pour cette classe constituée de faire un usage public de sa raison, raison dont la finalité était de juger le pouvoir et d’émettre des critiques à son égard. L’évolution de cet usage de la raison s’est développée dans la remise en question du pouvoir de la monarchie et dans la perspective d’une mise en place d’une transparence de celle-ci en instaurant un principe de publicité politique, à l’encontre des secrets de l’Etat ou Arcana Imperii.

C’est dans cette sphère publique bourgeoise qu’émerge l’opinion publique. Elle nait des discussions qui prennent place dans des lieux concrets de la vie sociale et intellectuelle de l’époque, les salons ou les cafés, puis à l’écrit dans la presse naissante. Idéalement, l’usage public de la raison qui s’y opère doit tendre à l’abstraction des hiérarchies sociales et politiques et à une exigence de rationalité qui demande à l’assemblée qui discute de se soumettre qu’à la seule autorité des arguments voire du  « meilleur argument ». De plus, il s’agit de remettre en question ce qui n’est pas habituellement soumis à la discussion et de laisser ouverte à tous la possibilité de discuter.

La sphère publique bourgeoise occupe le domaine privé quand l’Etat tient la place du domaine public. « L’apparition d’une sphère du social, pour le contrôle de laquelle l’opinion publique entre en conflit avec le pouvoir, a entraîné un déplacement de la notion de sphère publique, au sens moderne par rapport à sa conception antique. »On note l’ambivalence du terme « public » qui se met en place. En effet, cette sphère publique bourgeoise est privée en tant qu’elle ne compose pas elle-même le pouvoir public, c’est-à-dire l’Etat, qu’elle est faite d’individus privés (de la société civile, faisant parti d’une famille) qui ne sont pas liés à l’Etat. Mais elle est publique en tant qu’elle s’intéresse aux affaires de celui-ci et qu’elle est en principe ouverte à tous. « La sphère publique bourgeoise peut être tout d’abord comprise comme étant la sphère des personnes privées rassemblées en un public. Celles-ci revendiquent cette sphère publique règlementée par l’autorité, mais directement contre le pouvoir lui-même, afin d’être en mesure de discuter avec lui des règles générales de l’échange, sur le terrain de l’échange des marchandises et du travail social – domaine qui reste essentiellement privé, mais dont l’importance est désormais d’ordre public. »

Habermas rappelle l’apport kantien à la construction de l’idéal de la sphère publique dont l’idéal de publicité est le principe régulateur. Un texte central est celui de la fameuse réponse à la question Qu’est-ce que les Lumières ? Rappelons celle-ci : « Les lumières, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable. » Kant définit l’état de tutelle comme « l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre. » La responsabilité de cet état de tutelle incombe selon Kant à celui qui n’a pas assez de courage et de résolution pour se servir de son entendement. Les Lumières, Aufklärung en allemand, c’est donc l’émancipation. Habermas le rappelle, c’est collectivement que le public peut s’éclairer lui-même et non chacun pris isolément. L’usage public de la raison reste l’affaire des savants et des lecteurs car ceux-ci ont un usage complet de leur raison et sont affranchis des préjugés. A partir de cette restriction, Kant distingue un usage public de la raison et son usage privé. L’usage public est celui que l’on fait en tant que savant devant un public de lecteurs. L’usage privé correspond à ce que l’on a droit de faire lorsque l’on occupe un poste civil. L’obéissance est substituée alors à la raison.

« De même que la pratique du secret sert la conservation du pouvoir fondé sur l’arbitraire, la Publicité est au service d’une législation qui cherche à s’imposer en prenant pour base la raison. » Dans l’analyse d’Habermas, le principe de publicité se fait donc critique face à la domination de la monarchie. « La fonction politique de la sphère publique bourgeoise est de s’assurer le contrôle de la société civile : forte de expériences propres à la sphère intime de la vie privée, cette nouvelle sphère fait front face à l’autorité de la monarchie établie. » La sphère publique bourgeoise à travers l’opinion publique se pose ainsi en médiation entre l’Etat et la société civile. Les critiques émergentes de la société civile sont transmises à l’Etat par le biais de la sphère publique. Par les discussions sur des sujets d’intérêts généraux entre les individus de la société civile qui composent en droit la sphère publique bourgeoise, il se produit une opinion publique critique transmise par les journaux, les discussions dans les cafés et les clubs, etc.

La fin du XIXème siècle voit s’enclencher un renversement du principe de publicité comme principe critique de transparence.

Un siècle plus tôt, la société bourgeoise était parvenue à se libérer en tant que sphère privée de la domination de l’Etat notamment à travers l’apparition de l’Etat constitutionnel bourgeois sous-tendu par un libéralisme politique et économique. Stéphane Haber rappelle que Habermas a  bien notéque « ce n’est qu’une conjecture sociale temporaire et contingente – celle de la crise des anciens régimes sociaux et économiques – qui a permis que les intérêts particuliers de la bourgeoisie aient un moment pratiquement coïncidé avec des intérêts universels, ceux de l’émancipation humaine en général et du dépassement de la domination. »

Le problème a alors été le suivant : la citoyenneté à l’œuvre dans la sphère publique bourgeoise se basait sur l’idée que l’homme propriétaire était seul citoyen. Cette sphère excluait donc la majeure partie de la population. Une contradiction a miné l’idéal de la sphère publique bourgeoise : celle entre le bourgeois guidé par ses intérêts privés et le citoyen mû dans la discussion par l’intérêt général.  Les nouvelles conjonctures économiques et sociales ont révélé que l’économie capitaliste ne pouvait se réguler elle-même. Du fait, notamment, des inégalités sociales et économiques qui se creusaient toujours davantage, l’Etat a dû de nouveau intervenir afin de régler des conflits d’intérêts transformés en conflits politiques. Pour Habermas, s’est érigé alors un transfert de compétence par lequel des organismes privés ont assuré des missions d’ordres publics. Il y a eu une interpénétration constante du domaine privé et du domaine public qui a abouti à la dissolution de la sphère publique bourgeoise. « Le modèle de la sphère publique bourgeoise supposait une stricte séparation entre domaine privé et domaine public – séparation qui impliquait l’appartenance au domaine privé de la sphère publique elle-même, constituée par des personnes privées rassemblées en un public, et qui jouait un rôle d’intermédiaires entre les besoins de la société et l’Etat. »Par-là est apparue une sphère sociale « ni vraiment privée ni vraiment publique. »La sphère intermédiaire constituée s’est composée d’associations et de partis qui se sont emparés de domaine d’action qui était le propre des pouvoirs publics. Le public s’est alors réduit à acclamer les décisions de ceux-ci. Il a été vassalisé.

L’apparition des media de masse a permis à travers un principe de publicité subverti, dépourvu de toute force critique, complétement trahi, de faire consentir au public la politique de cette sphère intermédiaire. La publicité au sens kantien (Publizität) se transforme en publicité au sens d’aujourd’hui, de la réclame (Werbung).

« A l’origine la Publicité garantissait le lien qu’entretenait l’usage public de la raison aussi bien avec les fondements législatifs de la domination qu’avec un contrôle critique de son exercice. Depuis elle est au principe d’une domination qui s’exerce à travers le pouvoir de disposer d’une opinion non publique, ce qui aboutit à cette singulière équivoque : la publicité permet de manipuler le public, en même temps qu’elle est le moyen dont on se sert pour se justifier face à lui. Ainsi la « Publicité » de manipulation prend-elle le pas sur la Publicité critique. »

L’opinion ne s’est plus développée à travers la discussion rationnelle d’un public éclairé mais s’est vue littéralement produite par un type de publicité subverti et transformé en propagande. Comme l’écrit Habermas : « La Publicité désignait autrefois démystifier la domination politique devant le tribunal public de la raison ; la publicité aujourd’hui se contente d’accumuler les comportements-réponses dictés par un assentiment passif.»

Dans l’Etat-Social où domaine privé et public s’interpénètrent, la sphère publique ne se constitue que pour une durée limitée à celle des élections, sa finalité n’est plus qu’acclamative. L’opinion ainsi formée devient selon le terme d’Habermas « non-publique » parce que non critique. Le public n’est plus un public. Il échappe à la prise de décision, à la participation politique, il ne fait plus que consentir passivement.

Ainsi, juge Habermas, au moment où il écrit ce texte – dans la seconde moitié du XXème siècle – si la discussion existe encore, elle n’est que formelle, et est réduite à l’état de produit de consommation dans la culture de masse. Les media travestissent la discussion en la retirant aux spectateurs et aux auditeurs. Les avancées démocratiques telles que le suffrage universel n’ont finalement qu’un but quasi-plébiscitaire.

En bref, l’opinion publique autrefois outil offensif et défensif contre la domination se retrouve aujourd’hui objet même de domination.

Tel est le constat bien pessimiste que livre Habermas à fin de son ouvrage L’Espace Public. Pour l’auteur, il va s’agir de redonner une vigueur universelle au concept de sphère publique bourgeoise pour impulser l’idée d’espace public comme structure de base de la délibération politique. Dans l’œuvre d’Habermas, il faudra pour cela attendre presque 30 ans.

C’est à la fin des années 80 qu’Habermas entreprend la réhabilitation de l’espace public. Depuis 1962, comme nous avons pu le voir dans la première partie, la théorie habermasienne s’est considérablement développée, et à partir de là nous pouvons comprendre comment couplé avec la notion de monde vécu, l’espace public peut être le terreau fertile d’une discussion rationnelle. Dans la préface à l’édition de 1990 de l’Espace Public, Habermas écrit que l’espace public politique « constitue le concept fondamental d’une théorie de la Démocratie. »

Dans l’article « La souveraineté populaire comme procédure, un concept normatif d’espace public »Habermas entend montrer comment l’espace public, par son pouvoir communicationnel, est capable de produire des décisions politiques légitimes. Dans ce texte, Habermas distingue deux processus contraires qui animent l’espace public politique : « la production communicative d’un pouvoir légitime » et « la constitution de la légitimation par le système politique avec laquelle le pouvoir administratif devient réflexif. ». Le problème que pose alors le philosophe allemand est de savoir comment le pouvoir administratif peut être amené à organiser des politiques selon la formation de l’opinion publique et du pouvoir communicationnel au sein de l’espace public.

C’est par un pouvoir communicationnel produit par les discussions qui s’organisent dans l’espace public que le pouvoir administratif peut venir à être influencé et mettre à l’ordre du jour les thèmes jugés pertinents par l’opinion publique, résultat de la hiérarchisation des discussions.

Dans Droit et démocratie, Habermas définit ainsi l’espace public : il est « le socle mouvant dont les frontières ne sont pas clairement définies par lequel doivent se dégager les problématiques discutées dans les différentes couches de la société. Il doit s’entendre comme une « caisse de résonance » apte à répercuter les problèmes qui ne trouvent de solutions nulle part ailleurs.

Ces problèmes visent – à travers leur émergence dans l’opinion publique – à être traités par le système politique. L’opinion publique se dégage au sein de l’espace public dans un réseau social où se communiquent des prises de positions diverses. L’opinion publique est ce qui ressort de la filtration et de la synthèse de ces prises de positions organisées selon un thème de débat déterminé.

En tant que sphère de discussion productrice d’une opinion publique, l’espace public constitue la base nécessaire de la société démocratique. Idéalement, l’opinion publique doit se constituer en juge du pouvoir politique en place et comme vecteur des demandes sociales de la société civile.

Références

Habermas Jürgen – L’espace public, trad. Marc de Launay, Paris, Payot, 1993.

Habermas Jürgen – Droit et démocratie, Entre Faits et normes, trad. R. Rochlitz et C. Bouchindhomme, Paris, Gallimard, 1997.

Kant Emmanuel – Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ?, trad. J-F Poirier et F. Proust, Paris, Flammarion, collection GF, 1991.

#5 – Habermas et la démocratie délibérative, partie 3 : l’éthique de la discussion

Dans Morale et communication et De l’éthique de la discussion, Jurgen Habermas – grandement inspiré par les travaux de Karl Otto Apel – s’attache à dégager dans la raison communicationnelle les fondements de la morale. Ici, il convient – au regard des titres de ces deux ouvrages qui traitent du même sujet – de préciser la différence qu’entretient Habermas entre morale et éthique.

La morale concerne le processus d’examen de normes à visée universelle susceptibles d’être acceptées par les individus. L’éthique est quant à elle particulière, elle précise le contenu des valeurs à suivre. La morale concerne le juste universel quand l’éthique concerne ce qui est bon dans un contexte particulier et pour une identité particulière. Or, ici, il ne faut pas se méprendre et rappeler que l’éthique de la discussion habermasienne demeure toujours la morale. La morale, par son caractère procédural (et nous verrons l’importance cruciale de la procédure dans la théorie politique à suivre, c’est-à-dire dans la transformation in fine de l’éthique de la discussion en principe démocratique incarné par le droit), cherche à concilier les éthiques particulières dans une visée d’entente et de consensus universel.

Nous avons vu pu voir que le moment de la discussion correspond au moment où la communication est rompue, c’est-à-dire quand la prétention à la validité d’un énoncé d’un locuteur donné demande à être justifiée, expliquée, explicitée. La discussion vise à rétablir l’entente qui a interrompue en même temps que la communication.
Lorsqu’il s’agit d’établir l’entente à propos de normes, il s’applique un principe de discussion, autrement appelé D, qui stipule que :

(D) « Une norme ne peut prétendre à la validité que si toutes les personnes qui peuvent être  concernées sont d’accord (ou pourraient l’être) en tant que participants à une discussion pratique sur la validité de cette norme. »

Le principe D constitue selon Habermas une condition nécessaire pour octroyer à une norme sa moralité. Avec D, la morale se trouve définitivement ancrée dans la discussion pratique. L’accord sur la validité de la norme doit alors se fonder sur la force du meilleur argument. Il faut établir en ce sens un second principe qui soit un critère universel permettant de dégager l’argument décisif, c’est le principe d’universalisation :

(U) « Toute norme valable doit donc satisfaire la condition selon laquelle : les conséquences et les effets secondaires qui (de manière prévisible) proviennent du fait que la norme a été universellement observée dans l’intention de satisfaire les intérêts de tout un chacun peuvent être acceptés par toutes les personnes concernées (et préférées aux répercussions des autres possibilités connues de règlement). »

Le principe U stipule ainsi que tout argument justifiant l’adoption de telle ou telle norme pratique doit pour être valable être accepté par l’ensemble des participants à la discussion.

A l’instar de la morale de Kant – dont Habermas revendique la filiation – l’éthique de la discussion est formelle, elle ne précise pas le contenu de ce qui est bon mais énonce les critères de ce qui est moral. La différence fondamentale entre les deux auteurs tient à l’élargissement qu’entreprend le philosophe de Francfort du monologisme kantien à un intersubjectivisme.  Chez Kant, le sujet seul est à même de reconnaître la loi morale en lui. Chez Habermas, c’est au travers d’une discussion concrète qu’une norme peut être déclarée valide. Il y a l’idée que la norme a été évaluée par tous et que chacun a pu se prétendre à la place de l’autre afin d’évaluer les conséquences pour soi et pour autrui. L’adoption par chacun de la perspective de tous les autres dans le cadre d’une discussion et d’une réflexion sur la question d’une norme permet de parvenir à l’impartialité et à la justesse de l’acceptation finale.

On peut comprendre à présent que tout comme avec la morale kantienne, Habermas propose de montrer comment se forme ce qui est moral. Il n’y a ni chez l’un ni chez l’autre des prescriptions qui encouragent à agir dans tel ou tel sens mais bien plutôt une description à partir de certains présupposés de ce qui est moral.
Il est évident que dans les conversations les plus courantes se multiplient les contre-exemples à la situation idéale de communication. L’interlocuteur peut être de mauvaise foi, user de stratagèmes rhétoriques pour faire accepter son argument, faire usage de propagande, manipuler l’auditoire, etc. Ce qu’il faut comprendre, c’est donc que le langage est potentiellement le medium par lequel la rationalité et la morale peuvent émerger. Par le langage, il y a un horizon possible d’intercompréhension qui ne demande qu’à être actualisé.
Il y a chez Habermas une vision foncièrement optimiste de l’usage du langage. Cela se retrouve particulièrement dans l’idée de conscience morale que le philosophe allemand emprunte au psychologue américain Lawrence Kohlberg . Pour Kohlberg, l’individu développe possiblement au fur à mesure de son existence sa conscience morale depuis un égocentrisme qui repose sur des stimuli liés à la punition et à la récompense jusqu’à un universalisme moral. Il existe six stades de développement répartis selon leur niveau selon leur caractère conventionnel.

Niveau préconventionnel

1.    Le stade de la punition et de l’obéissance
2.    Le stade du projet instrumental et de l’échange

Niveau conventionnel

 3.    Le stade des attentes personnelles et mutuelles, des relations et de la conformité.
4.    Le stade du maintien de la conscience et du système social

Niveau postconventionnel

5.    Le stade des droits premiers, du contrat social ou de l’utilité sociale
6.    Le stade des principes éthiques universels

Dans la reprise habermasienne de ce développement, tout individu est capable à travers la communication de parvenir au sixième stade. Ce n’est pas parce que cela n’est pas le cas que cela n’est pas possible. Chez Kohlberg, le passage d’un stade à l’autre s’effectue par l’apprentissage. Chaque stade intègre et réorganise à chaque fois le précédent. Parvenu au cinquième stade, l’individu respecte ce qui est juste parce qu’il se sent obligé d’obéir aux lois dans le cadre d’un contrat social qui favorise le bien de tous et de lui-même . Au sixième stade, l’individu est parvenu à agir justement parce qu’il a « perçu, en tant que personne rationnelle, la validité des principes » et qu’il s’y est soumis.  L’apprentissage s’opère non selon une structure nécessaire et innée mais selon un modèle autoréflexif dans lequel l’individu réorganise la résolution de problèmes qui se répètent en passant d’un stade à l’autre, c’est-à-dire en apportant à chaque fois une argumentation toujours plus rationnelle. Chez Habermas, plus particulièrement, il  s’agit de penser la possibilité de parvenir au sixième stade postconventionnel comme garantie d’une rationalité et d’une morale communicationnelles.
Il y a ainsi une justification scientifique et cognitiviste à l’éthique de la discussion proposée par Habermas. On voit que ce dernier propose une véritable anthropologie philosophique basée sur le langage qui peut se voir potentiellement cautionnée par la science.
Il y a donc en quelque sorte l’idée d’un progrès historique qui accompagne la structure même de la communication dans l’activité humaine. Ce processus quasi-téléologique permet à terme de parvenir à l’émancipation de la société à travers la rationalité communicationnelle toujours plus en acte dans le cadre institutionnel d’une démocratie radicale. En un sens, le stade 5 correspondrait à l’idéal délibératif proposé par Droit et Démocratie dans les années 90. Le stade 6 constituant l’idéal maximal à venir dans la progression de l’histoire humaine.

La situation idéale de parole n’est-elle pas un idéal régulateur vers lequel la communauté des individus tend à aboutir ? Ainsi la discussion, tant bien même qu’elle n’aboutit pas à un consensus satisfaisant faute d’arguments décisifs, peut toujours être recommencée.

Il y a dès lors une conception faillibiliste de la communication qui donne la possibilité toujours renouvelable de reprendre la discussion afin de parvenir à un résultat toujours meilleur. En d’autres termes plus triviaux, La communication s’améliore tant que l’on en use.

Il faut maintenant comprendre comment Habermas entend fonder l’éthique de la discussion pour asseoir – en droit – son universalité.
Le premier pas de cette fondation est franchi à partir de la notion de contradiction performative. Celui-ci est basé sur l’argumentation pragmatico-transcendantale de Karl Otto Apel de laquelle Habermas s’éloigne dans un second temps. La contradiction performative est établie quand un locuteur émet un énoncé dont la prétention à la validité est contredite par la situation même de l’énonciation. Sauf dans un contexte marqué par l’ironie ou l’humour, c’est-à-dire dans lequel on ne prétend aucunement à la validité de ce qu’on dit, une phrase telle que « je n’existe pas » tient de la contradiction performative .
Pour Apel, la contradiction performative constitue le critère négatif d’un énoncé valide et à plus forte raison moral. La contradiction performative montre au locuteur ce qu’il ne faut pas faire, ou dire.

Pour Apel, du refus de la contradiction performative découlent transcendentalement des conditions morales a priori dans le langage qui permettent de fonder en raison l’éthique de la discussion. Habermas refuse un tel transcendantalisme et davantage pour lui, la contradiction performative ne peut constituer le socle décisif de la morale, du moins pas en tant qu’elle serait seule prise en compte.

Dans la perspective d’Apel, il est tout à fait possible de refuser la discussion et par là de n’émettre aucune prétention langagière invalidée par une contradiction performative. Dans la discussion, un sceptique peut toujours revenir sur ce qu’il a dit et prétendre à l’ironie ou à l’humour, dénoncer le caractère situé du dialogue et renier la soi-disant universalité de la discussion, etc., mais stipule Habermas, et partant le second pas est franchi en faveur de la fondation de l’éthique de la discussion, le sceptique à force de parasiter ou de rejeter la discussion remet en cause le processus même par lequel il est constitué, à savoir l’activité communicationnelle, base anthropologique de la discussion même. « Le sceptique, par son comportement, désavoue, ni plus ni moins son appartenance à la communauté de ceux qui argumentent […] Bref, il peut désavouer l’éthique mais non la moralité sociale propre aux relations  vécues dans lesquelles il est du reste impliqué, pour ainsi dire, vingt-quatre heure sur vingt-quatre. Autrement, il lui faudrait se réfugier dans le suicide ou la démence. » On le voit, pour Habermas, il n’est pas simple de quitter la sphère communicationnelle du monde vécu. Quelques lignes plus loin, il ajoute : « c’est pourquoi, il n’existe aucune forme de vie socio-culturelle qui ne soit organisée […] de telle sorte que l’activité communicationnelle ne puisse se poursuivre par des voies argumentatives. »
La moralité est donc inscrite structurellement dans le langage à travers l’horizon de l’activité communicationnelle et la discussion prise dans le monde vécu. Elle n’est pas un vain mot que le sceptique pourrait rayer d’un trait.

#4 – Habermas et la démocratie délibérative, partie 2 : acte de langage et rationalité communicationnelle

Pour Habermas, fondamentalement, l’être humain est un être de langage. A travers le medium du langage qu’il utilise quotidiennement il est promis à se rationaliser par le fait qu’il contient intrinsèquement en son sein la possibilité de la rationalité communicationnelle. Nous allons voir comment celle-ci se déploie tout en étant déjà toujours là, autrement dit toujours en puissance à partir du moment où les individus s’engagent dans le discours.

Les conversations menées par les individus prennent place dans le cadre du monde vécu.
Habermas constitue analytiquement trois types d’objectivités ou trois « sous-mondes » structurellement rattachés au monde vécu : le monde naturel, le monde social, et le monde interne, celui de l’expérience subjective de chaque individu . Chaque individu lorsqu’il communique avec autrui émet une prétention sur la validité de ses énoncés dans chacun de ces mondes à la fois, autrement dit,  dans le cadre du monde vécu en général, celui dans lequel il puise le contenu des certitudes. L’individu communiquant demande ainsi implicitement – on pourrait dire malgré lui – que ce qu’il dit soit reconnu par son interlocuteur. La reconnaissance de cet interlocuteur permet la compréhension et l’entente des participants de la communication.
La validité de l’énoncé se compose selon ces trois dimensions . Ainsi s’il on se réfère au monde naturel, il s’agit d’émettre une prétention à la vérité ; au monde social, à la justesse normative ; et au monde subjectif, à la sincérité.

Ces trois prétentions se rapportent dans la pratique du langage à trois types d’énoncés linguistiques performatifs ou actes de langage. La prétention à la vérité se réalise sur un acte de langage constatif, « L’homme est un mammifère ». La prétention à la justesse normative s’opère sur un acte de langage évaluatif ou normatif « Cet homme est mauvais ». Enfin, la prétention à la sincérité se fonde sur un acte de langage subjectif ou expressif « Je n’aimerais pas être à sa place ».

La notion d’acte de langage provient de la linguistique pragmatique théorisée par John Austin. Pour la pragmatique, le langage est un moyen comme un autre d’agir sur son environnement, et il n’est pas seulement le medium qui permet de faire passer des informations ou qui sert à décrire le monde, thèse qui se réduit pour Austin à une « illusion descriptive ». Austin, dans la première version de sa théorie, a élaboré la distinction entre énoncés constatifs et énoncés performatifs. Les premiers avaient le rôle de décrire le monde, les seconds de le modifier.

Par la suite, Austin a abandonné cette distinction pour construire une tripartition d’actes de langage : par les actes locutoires, on produit une suite de sons qui font sens. On a le sens littéral de l’énoncé. Cela répond à la question : « que dit-il ? ». Par les actes illocutoires, on agit pendant qu’on parle. Cela répond à la question « que fait-il ? ». Par les actes perlocutoires, on produit des effets dans la situation de communication. Cela répond à la question « pour quoi faire ? »
Pour Austin, quand on prononce une phrase, on accomplit en même temps ces trois actes. Il est patent qu’on l’on produit des sons qui ont un sens dans une langue donnée, on voit aussi que l’on agit sur le monde, on l’a modifié dans le sens où notre interlocuteur a été informé de quelque chose, a été convaincu, et par là, cela a produit un effet plus profond, l’interlocuteur peut avoir changé d’avis sur une question, se demander pourquoi on lui a dit telle chose, etc. Il parait donc difficile de succomber encore à l’illusion descriptive. Même si je dis lors d’un jour d’été ensoleillé, «  il fait beau », je décris effectivement le monde tel qu’il est, mais en plus, je peux vouloir exprimer ma joie de voir le ciel bleu, la faire partager, et selon la complexité du contexte, avoir l’intention de communiquer telle ou telle pensée voire de provoquer telle ou telle réaction.

Ainsi, on peut affirmer que tout énoncé de langage proféré puisse être considéré comme une action à part entière. Dès lors, quand un auditeur perçoit l’énoncé d’un locuteur, il lui prête une intention communicative qui correspond à l’acte illocutoire. Cette intention communicative en action, c’est-à-dire quand elle est proférée, sert à véhiculer une intention informative qui correspond à l’acte perlocutoire.
Habermas reprend à son compte l’idée que l’action est aussi le propre du langage. Il ne faut cependant par confondre la tripartition d’Austin avec celle du philosophe de Francfort. En effet, si pour Austin, tout énoncé comprend les trois de langages (locutoires, illocutoires, perlocutoires), il n’est pas probable qu’il soit – selon le triptyque d’Habermas – à la fois constatif, normatif, et expressif. Si je dis « Il pleut », je n’exprime rien de normatif. En revanche, tout énoncé constatif, normatif, ou expressif sera à la fois nécessairement locutoire, illocutoire, et perlocutoire.

Enfin, il faut préciser que chez Habermas, les notions d’actes illocutoires et d’actes perlocutoires expriment des idées différentes. L’acte illocutoire chez Habermas vise à se faire comprendre et à obtenir l’accord de son interlocuteur, au contraire, l’acte perlocutoire vise à provoquer un changement chez l’interlocuteur à travers un agir stratégique .
Pour Habermas, la théorie pragmatique du langage constitue, selon l’expression de Christian Bouchindhomme  « le canon de l’action communicationnelle ». Dans sa propre formulation, elle comprend intrinsèquement des conditions universelles de l’entente entre les individus qui communiquent. L’acte de parole pour produire des effets d’entente doit – outre les trois prétentions à la validité que nous avons vus – être exprimé intelligiblement. On a ainsi une série de conditions et de présuppositions dite « pragmatiques de l’activité communicationnelle » qui peut se résumer en quatre points : 1) être intelligible, 2) exprimer quelque chose qui prétend être valide, 3) se faire comprendre par ses interlocuteurs, 4) rechercher l’accord de ceux-ci.
Ces quatre conditions sont donc les conditions qui donnent aux actes de langages la possibilité d’être des vecteurs d’entente. SI elles sont remplies, il y a une « situation idéale de parole ».
Le locuteur qui se fait ainsi comprendre entame une action communicationnelle avec le destinataire de son énoncé. Dans « l’activité communicationnelle chacun est motivé rationnellement par l’autre à agir conjointement et ce en vertu des effets d’engagements illocutoires inhérent au fait que l’on propose un acte de parole. »
Cette action communicationnelle se confond avec une raison communicationnelle. Il y a une confusion conceptuelle entre ces termes tout à fait assumer par Habermas. La raison qui se dégage intrinsèquement du langage est aussi un vecteur d’action ou du moins d’activité. Cette activité est celle de la recherche de l’entente entre les individus, de leur intercompréhension.
L’interlocuteur peut à tout moment demander au locuteur de justifier ce qu’il dit, à ce moment, on considère que la communication est terminée. Il est possible que le locuteur n’ait pas été assez intelligible et que son partenaire de communication demande à ce qu’il soit plus clair ; ou encore – et c’est ce cas qui est décisif – que cet interlocuteur remette en question la validité de ce que le locuteur a exprimé. L’entente n’est potentiellement plus possible. On passe au stade de la discussion.

Dans la discussion, le locuteur doit argumenter ses prétentions à la validité. Par-là, les individus refusent la violence pour imposer ou recueillir le contenu d’un énoncé et appliquent implicitement la règle du meilleur argument. L’idée du meilleur argument accepté par les individus qui communiquent a pour finalité le consensus entre eux et le retour de l’entente. L’acte de parole est valide en tant qu’il est le résultat du consensus des participants à la discussion. Il est valide par le fait que les interlocuteurs se seront mis d’accord sur la vérité, la justesse normative, ou la sincérité de l’énoncé selon la prétention émise par les locuteurs. La validité de l’énoncé en tant qu’elle a été produite par la discussion est donc un résultat social et interindividuel. Nous verrons que cette validité est faillible et qu’elle peut être ainsi remise en cause perpétuellement.
On voit par là en quoi le langage est le socle fondamental de l’entente et de la compréhension entre les êtres humains. Il est le medium par lequel ils coordonnent leurs actions dans l’intérêt non seulement d’un des participants mais de tous. Le langage constitue ainsi le vecteur du lien social. Il organise et reproduit le monde vécu à travers les communications quotidiennes.

Comme le précise Yves Sintomer, le langage à travers l’activité communicationnelle « permet à la fois la reproduction culturelle (à travers la discussion critique des normes et savoir existants) l’intégration sociale (la coordination des moyens d’actions étant source de solidarité) et la formation des identités personnelles des individus » (dans un double processus de « socialisation » et « d’individualisation »). » Par-là, on comprend que l’individu et la société ne se constituent pas comme des entités séparées mais sont tous deux construit par un même processus fondé sur la communication même.

Chez Habermas, il existe une situation de communication idéale qui correspond à un idéal régulateur que tout participant à une discussion – en droit – vise à réaliser. « En s’engageant dans une argumentation, il est impossible aux participants de ne pas supposer mutuellement que les conditions d’une situation idéale sont minimalement remplies. »  La situation idéale de parole suppose que chacun des interlocuteurs ait intégré les quatre présuppositions pragmatiques dont nous avons parlé plus haut.

A ce stade de la réflexion s’enclenche la possibilité de rendre compte de principes moraux inhérents à l’usage factuel de la communication transformée en discussion. C’est ce que nous verrons dans le prochain post !

#1 – La « démocratie » actuelle : une bonne vieille oligarchie

Les débats contemporains en philosophie politique questionnent souvent la qualité des démocraties libérales telles qu’elles ont pris forme depuis le XIXème siècle. Il revient souvent l’idée d’une crise de la démocratie, notamment associée à une crise de la représentation. En effet, le modèle démocratique que nous connaissons a la particularité d’être soumis à un modèle particulier, celui du régime représentatif. L’idée est que le peuple, souverain, est représenté dans l’Etat par des individus qu’il élit pour prendre les décisions politiques qui le concerne. Or en tant que souverain, si le peuple est mal représenté, la crise de la représentation est ainsi et aussi liée à une crise de la souveraineté. Démocratie et représentation semble être liée de manière paradoxale.
Comme le remarque le politologue Bernard Manin dans les Principes du gouvernent représentatif et dès la première ligne du livre, les « démocraties contemporaines sont issues d’une forme de gouvernement que ses fondateurs opposaient à la démocratie ».  Voilà un bien joli paradoxe qui se présente à nous.
Manin développe la notion de régime représentatif, un type de régime mixte équilibré comportant à la fois des éléments démocratiques et des éléments oligarchiques.

Ces éléments se retrouvent dans la cartographie des principes du régime représentatif dessinée par Manin qui sont au nombre de quatre :
–    premièrement, « les gouvernants sont désignés par élection à intervalles réguliers » ;
–    deuxièmement « les gouvernants conservent, dans leurs décisions, une certain indépendance vis-à-vis des électeurs » ;
–    troisièmement, « les gouvernés peuvent exprimer leurs opinions et leurs volontés politiques sans que celles-ci soient soumises au contrôle des gouvernants » ; enfin,
–    quatrièmement, « les décisions publiques sont soumises à l’épreuve de la discussion. »  Selon la force fluctuante de ces quatre principes, Manin distingue trois types particuliers de régime représentatif selon leur évolution historique : le parlementarisme, la démocratie de partis, la démocratie du public.

Actuellement, nous nous trouvons dans le troisième modèle, celui d’une démocratie d’opinion, basée sur la communication et l’omniprésence des media, l’image électorale, les sondages, les lobbys, etc. Quant au modèle d’un régime représentatif, il est oligarchique dans le sens où les représentants ont une indépendance décisionnelle vis-à-vis du peuple, le mandat impératif qui les oblige à respecter les préférences de celui-ci est interdit. A la place, le mandat représentatif laisse au représentant la liberté de prendre personnellement la décision qui concernera les citoyens représentés. La nullité constitutionnelle du mandat impératif produit également le fait que le représentant ne peut être révoqué par le peuple, son mandat a une durée déterminée qu’il est en droit de tenir jusqu’au bout. De ces considérations, provient l’idée du deuxième principe dégagé par Manin.

Pourtant, le régime représentatif est démocratique par le fait, entre autres, des libertés accordées au peuple, la liberté d’opinion, d’expression, d’association, etc. Aussi, l’élection – historiquement aristocratique – prend sa teneur démocratique dans la possibilité donnée aux électeurs de sanctionner le représentant sortant après son mandat. On retrouve les premiers et troisièmes principes du régime représentatif donnés par Manin.  L’élection est le mode de sélection des élites à l’accès au pouvoir mais aussi son mode rétrospectif de révocation. L’élection recouvre par-là l’aspect ambivalent des démocraties contemporaines explicitées comme régimes représentatifs.

L’élection ainsi présentée peut être corrélée aux conceptions de la démocratie élitistes  ou économiques. La dimension élitiste de la démocratie est notamment thématisée par l’économiste Joseph Schumpeter. La démocratie telle qu’on peut la concevoir idéalement  – dans une veine rousseauiste comme poursuite du bien commun par la volonté du peuple – n’est qu’une illusion. C’est ainsi que Schumpeter définit la théorie classique de la démocratie. Pour l’auteur autrichien, de surcroit, le citoyen que l’on voudrait rationnel n’existe pas. Le constat est sans appel : « le citoyen typique, dès qu’il se mêle de politique régresse à un niveau inférieur de rendement mental. »

Bref, le peuple est incapable de se gouverner lui-même. Il est incompétent et irrationnel. La démocratie contemporaine est un gouvernement des élites que la base citoyenne sélectionne par la voie d’une procédure de vote régulière et espacée dans le temps. Le peuple n’a qu’un rôle négatif, il choisit celui qui agit. Le seul pouvoir du peuple est cet acte du vote dans lequel il délègue dès qu’il en use sa capacité politique.
Dès lors, le citoyen est en retrait du politique la plupart du temps lorsqu’il ne vote pas et n’a le souci de consacrer ses efforts intellectuels qu’à sa partie « de bridge ou de belote. » La masse citoyenne n’est qu’une masse apathique incapable de s’autogouverner. De plus, l’influence des media et de la propagande sape l’intelligence du citoyen. Le citoyen irrationnel est aisé à manipuler. Cela peut expliquer selon Schumpeter comment les fascismes du XXème siècle ont pu émerger dans des sociétés dites démocratiques, notamment en Italie et en Allemagne dans l’entre-deux guerre.
C’est cette menace qui effraie Schumpeter et le pousse à adopter une conception minimale de la démocratie à partir de son constat amer de la citoyenneté : les partis en compétition dans la course au pouvoir sont départagés par le vote des citoyens qui ont pour seul moyen de sanction rétrospectif le pouvoir de ne pas reconduire ceux qu’ils avaient élu. Si Schumpeter permet au peuple d’élire les élites qui le gouvernent malgré le soupçon d’irrationalisme qu’il fait peser sur lui, c’est en considérant cet état de fait comme un pis-aller.
Sa perspective démocratique est donc imparfaite, elle évacue sciemment la souveraineté du peuple en faveur d’une conception politique inspirée par le marché économique. Comme les biens et services mis en vente sur le marché, les partis sont en concurrences pour attirer les votes des électeurs en leur faveur. Par effet de concurrence, les électeurs doivent pouvoir rationaliser dans la mesure du possible leurs décisions politiques, de la même manière qu’il le ferait en choisissant un produit selon son prix, ses qualités, etc.

Ça vous rappelle quelque chose ?

Biblio

Manin Bernard – Principes du Gouvernement Représentatif, Paris, Flammarion, 1996.

Schumpeter Joseph – Capitalisme, socialisme et démocratie, trad. Gaël Fain, Paris, Payot, 1998.