Ce texte fait directement au précédent qui traite de l’égalitarisme des ressources de Dworkin.
Pour Dworkin, donc, la société est juste quand la redistribution qui s’y opère est insensible aux préférences et aux choix des individus mais sensible au contexte, c’est-à-dire aux handicaps ou aux différences de talents. Seul ce qui a trait à ces derniers peut être l’objet d’une compensation.
Pour la théorie du luck egalitarianism, Dworkin a montré la voie d’une réelle justice sociale mais s’est toutefois trompé en distinguant de manière stricte ce qui relève de la personne et ce qui relève du contexte.
Pour les luck egalitarians, la distinction adéquate est celle entre le choix et le hasard. Or ces deux dimensions ne sont pas nécessairement corrélées de manière systématique à la personne d’une part, au contexte d’autre part. La société juste doit entreprendre d’éradiquer toute influence du hasard dans les relations individuelles et ne pas intervenir dans les conséquences qui procèdent des choix personnels.
Dans sa synthèse précieuse sur ce courant « égalitariste », Jean-Fabien Spitz précise que pour celui-ci « le hasard est intrinsèquement injuste », et que par conséquent la justice doit avoir « le sens d’une neutralisation ou d’une suppression des effets du hasard. »[1]
Christopher Lake pense ainsi que « l’intuition égalitariste fondamentale » est celle selon laquelle aucun individu ne devrait subir des avantages ou des désavantages du fait du hasard[2]. Le luck egalitarianism est essentiellement représenté par trois auteurs[3] : Richard Arneson, représentant d’un courant prioritariste[4], le fondateur du marxisme analytique, Gerald Allan Cohen, et de manière plus élaborée encore, John Roemer.
Contrairement à Dworkin, le luck egalitarianism privilégie l’égalité de bien-être et rejette l’égalité des ressources[5]. La critique est la suivante : les individus n’ont pas des capacités égales de convertir en satisfaction ou en bien-être[6] leurs ressources, ces capacités sont le résultat d’une loterie contingente qui doit être compensée. Il s’agit alors pour le luck egalitarianism de prendre en compte des facteurs que Dworkin avait occultés pour les insérer dans le champ du hasard et donc de la compensation.
Cohen ajoute, comme nous l’avons vu plus haut, que la distinction entre le contexte et la personne ne peut tenir[7]. Pour Dworkin, ce dont est responsable l’individu sont ses préférences auxquelles il peut s’identifier de manière stricte, par exemple, le fumeur de cigare qui a fait de son addiction un art de vivre a parfaitement choisi de fumer tout en connaissant les risques de cancer. Ce ne serait pas le cas pour le fumeur anxieux qui n’arrive pas à arrêter la cigarette. Pour Cohen, l’identification à une préférence même assumée n’est pas du ressort de la responsabilité. En conséquence, les goûts onéreux que Dworkin rejette peuvent être considérés comme effet du hasard et prompts ainsi à être compensés.
Pour le luck egalitarianism, une société juste ne doit pas compenser les choix des individus quand ceux-ci ont les mêmes ressources et les mêmes capacités à les convertir en bien-être. Le manque de ces capacités est donc à prendre en compte dans ce qui relève du hasard. L’individu reste responsable seulement dans une situation où il est capable de faire le choix le plus prudent et le plus raisonné possible sans influence d’un hasard interne ou externe à lui-même. C’est pourquoi, l’essentiel est dans l’égalisation du bien-être et non des ressources qui demeure un critère bien insuffisant.
Pour Arneson, rappelle Spitz, « chaque individu a donc droit à des possibilités d’accès au bien-être égales à celles des autres ; s’il utilise moins bien que d’autres les ressources dont il dispose parce qu’il ne fait pas usage de la mesure de prudence que l’on peut attendre de lui étant donné le contexte et les facultés personnelles qu’il possède, il n’a droit à aucune compensation.»[8] Le critère de la capacité de prudence semble donc être celui qui permet de déterminer le niveau de responsabilité de l’individu. Il faut comprendre que chaque personne n’a pas les mêmes capacités à faire des choix prudents, mais que l’individu est responsable s’il n’a pas maximisé sa propre capacité de prudence lors de l’élaboration d’une décision. Pour Arneson, il faut penser en termes d’égalité d’ « opportunité de bien-être »[9]. Il faut prendre en compte les capacités subjectives des personnes. Le problème étant bien sûr de savoir comment mesurer ces capacités et quels sont les enjeux moraux.
Tout comme Dworkin, Cohen s’oppose de manière stricte à l’égalitarisme du bien-être. Cependant il affirme comme Arneson que certains goûts, mêmes dispendieux, sont davantage subis par les individus que choisis. La distinction que réalise Cohen par rapport à Arneson se joue sur la notion d’avantage. Il s’agit de favoriser l’égalité de « l’accès aux avantages ». La société juste doit annuler les désavantages quand ils ne procèdent pas de la responsabilité des individus. S’il faut prendre en compte le bien-être, il faut également en revenir aux ressources. L’alliance des deux dimensions permet de pouvoir penser de manière plus précise « la monnaie » dans laquelle doit s’exprimer l’égalité. De plus, la notion de ressources permet de réintroduire dans cette optique une certaine dimension objective. Spitz précise toutefois : « il ne s’agit pas d’égaliser les ressources et il va demeurer vrai que ceux qui peuvent se procurer des avantages objectifs avec plus de facilité que les autres auront droit à moins de ressources ; mais on ne peut pas pénaliser ceux dont les aspirations subjectives sont naturellement aisées à satisfaire et les empêcher de développer des goûts qui, quoique plus onéreux que ceux qu’ils avaient initialement, demeurent susceptibles d’être satisfaits avec des ressources qui ne sont pas supérieures à celles dont les autres ont besoin. »[10]
Pour Cohen, il faut faire en sorte que les individus aient des chances égales de parvenir à un certain résultat en prenant en compte les goûts et préférences mais aussi la capacité à les satisfaire.
John Roemer propose des applications concrètes qui permettent de contextualiser la théorie du luck egalitarianism[11]. Premièrement, on peut se focaliser sur le cancer du poumon et de sa prise en charge par la société. Si l’on considère deux types de fumeurs, chacun déterminé sociologiquement à un certain comportement tabagique : d’une part, un homme noir ouvrier de soixante ans, d’autre part, une femme blanche enseignante de quarante ans. Statistiquement, on admet que pour le premier type, l’âge où l’on commence à fumer se trouve beaucoup plus tôt que pour le second type. En établissant une moyenne, on dira qu’un ouvrier noir ne peut être davantage responsable en ayant commencé à fumer à 20 ans que l’enseignante blanche qui a commencé bien plus tard. En effet, chacun a subi en quelque sorte un déterminisme moyen qui ne peut être imputé à l’individu. En revanche, ceux qui auront fumé plus longtemps que la moyenne de leur type social seront responsables et ne pourront demander à être compensés en cas de cancer.
Roemer propose une autre illustration encore plus complexe et qui implique de faire des calculs de proportions[12]. Pour établir une véritable égalité des chances à l’école, il faut prendre en compte le temps que chaque élève est disposé à apprendre ses cours selon son milieu familial, ses capacités, etc. Il s’agit d’évaluer les efforts dont est capable chaque élève et d’établir à partir de là son évaluation. Le temps passé à réviser les cours permet de mesurer l’effort selon un centile défini au sein d’un type sociologique. Un centile correspond à 99 valeurs qui permettent de diviser le reste des données en 100 parts égales. Un centile correspond à 1/100. Un élève A qui se trouve dans le 53ème centile de son type fait plus d’effort que 52 % de ceux du même groupe social mais moins que 47 % d’entre ce groupe. Un individu B d’un autre type social qui se trouverait au même centile aurait besoin de faire moins d’effort si ses déterminations sociales l’avantageaient. Il aura donc moins besoin de compensation que l’élève A.
On considère que deux individus de groupes sociaux différents dont l’effort correspond au niveau moyen de leur type ont fourni un effort égal. Il s’agit dès lors d’assurer des résultats égaux pour chaque élève indépendamment des contextes sociaux qui les déterminent. Aussi, la manière de calculer l’effort de l’élève en rapport avec ses chances permet de mesurer sa responsabilité. Un élève est plus méritant s’il se place au-dessus du centile moyen de son groupe type. L’accès à des positions sociales peut être alors basé sur cette perspective.
Le recours à la responsabilité individuelle est ce qui confère au luck egalitarianism sa caractéristique essentielle. Pour autant, cela peut-il être est justifié dans la perspective d’une théorie politique dite égalitariste ?
Pour Samuel Scheffler[13], il existe une « crise de l’égalitarisme » qui sous-tend une tension entre la notion de responsabilité individuelle et la philosophie politique égalitariste. On peut dire que c’est à cette tension auquel le luck egalitarianism tente d’apporter une réponse. Comme le rappelle Spitz, une théorie politique de l’égalité ne peut faire l’économie des notions de responsabilité et de mérite[14]. Mais pour ce dernier, il s’agit de les prendre en compte pour mieux les réfuter par la suite. Il faut admettre que les intuitions morales qui prédominent dans nos sociétés s’attachent à considérer les conséquences bonnes ou mauvaises des choix des individus comme étant de leur propre responsabilité. Cette intuition portée à un degré institutionnel peut être compatible pour les luck egalitarians avec une dimension égalitariste mais aussi prompte à produire des politiques conservatrices et néolibérales. Spitz, inspiré par les réflexions de Scheffler, écrit à ce propos : « le luck egalitarianism […] peut paraître séduisant parce qu’il part précisément des critiques libertariennes et conservatrices contre la notion d’égalité pour souscrire à une forme de régime économico-politique hybride : le marché libre est censé gouverner les facteurs dont les individus sont responsables, tandis que l’Etat-providence est censé gouverner la répartition des biens qui dépendent des facteurs échappant au contrôle des individus. »[15] Mais comme l’indique Elisabeth Anderson, bien loin d’opérer une harmonie entre capitalisme et socialisme, le luck egalitarianism produit des effets pervers non désirables qui ne peuvent manquer de ternir son ambition égalitaire.
Elle écrit qu’une telle perspective ne pourrait que produire des jugements moraux complètement humiliants de la part de l’Etat et l’établissement d’une société hiérarchisée entre « les responsables et les non-responsables, les supérieurs innés et les inférieurs innés, les indépendants et les dépendants. »[16] En effet, pour pouvoir compenser les déficits provoqués par le hasard, il faut bien que l’Etat vérifie si les capacités ou incapacités de l’individu peuvent lui être imputées ou non. Une telle vérification demanderait la mise en place d’une administration quasi-inquisitrice et moralisante qui devrait passer son temps à scruter les vies des individus et leurs antécédents. Tout individu serait en puissance suspecté d’être à l’origine de ses désavantages. Cela ne pourrait manquer de produire une catégorisation permanente de ceux-ci et pire une stigmatisation des moins capables. Une personne qui fera l’objet d’une redistribution parce qu’elle n’a pas de talents utiles devra être caractérisée comme telle et ce publiquement, officiellement, par le biais de l’Etat et de l’administration[17]. Comment prétendre alors à une considération égale des individus ?
De plus, on peut penser que si les personnes ne sont pas compensées pour des désavantages dus à leur prise de risque, l’idée même d’entreprendre une activité professionnelle à risque ou de faire du bénévolat – tout un ensemble d’activité qui pourrait produire des effets financiers, corporels ou psychologiques, non désirés – sera probablement écartée. Dans cette perspective, il y aurait une égalisation morale des choix vertueux et des choix vicieux, en effet, peu importe le type de choix moralement acceptable ou non qui sera fait puisque, de toute manière, s’il aboutit à des conséquences désavantageuses il devra être compensé.
Outre ces arguments moraux, on peut opposer un argument logique au luck egalitarianism. Prétendre être responsable d’un avantage ou d’un désavantage demande à que l’on soit également responsable de l’ensemble des causes qui ont produit l’un ou l’autre. Cette régression est impossible à obtenir et à justifier. On ne peut dès lors s’appuyer la notion de responsabilité[18].
Cela entraîne un questionnement métaphysique à première vue insurmontable et qui n’est pas compatible avec une inscription dans une culture publique partagée par tous. Ce qui est contingent et non-choisi ne fait déjà pas l’objet d’un consensus parmi les luck egalitarians.
Cela est corrélé par le fait que le luck egalitarianism se méprend sur la nature de l’égalité ainsi que sur ce qui est juste ou injuste. En effet, on aurait davantage tendance à penser que l’injustice se trouve non dans le hasard mais dans une structure sociale injuste[19]. Cela tend à signifier que le luck egalitarianism serait profondément conservateur dans le sens où il ne modifierait en rien la structure institutionnelle. Par exemple, à l’égard des discriminations raciales, le luck egalitarianism ne ferait qu’allouer des ressources supplémentaires alors qu’il faudrait entreprendre d’empêcher toute domination envers les personnes de couleur dans une société qui les catégorise comme telles et qui les distingue en conséquence. L’idée d’injustice tient davantage du fait qu’une structure sociale est injuste par des effets délibérés ou du moins par le fait que rien n’est fait pour modifier les circonstances de l’injustice que par la présence du hasard dans les existences humaines[20].
[1] Spitz (2008) Page 115.
[2] C. Lake, Equality and Responsibility, Oxford, Oxford University Press, 2001. Page 83.
[3] Anderson (1999) et Scheffler (2003) y incluent Dworkin, pas Spitz (2008).
[4] « La position défendue par Arneson est cependant moins un égalitarisme proprement dit qu’une forme de prioritarisme qui ne défend ni l’idée d’une répartition égale de quoi que ce soit ni l’idée d’un niveau minimum pour tous les membres de la société. Elle se contente d’affirmer que l’accroissement des possibilités d’accès au bien-être possède une valeur morale d’autant plus grande que la personne qui reçoit cet accroissement est située plus bas dans ce domaine des possibilités d’accès au bien-être. » Spitz (2008) Page 119. Cf. R Arneson, « Luck Egalitarianism and Prioritarism », Ethics, 110/2, 2000, Pages 339-349.
[5] Avec des réserves pour Cohen.
[6] Cette remarque peut faire penser à l’approche par les capacités d’Amartya Sen mais cela représenterait un contre-sens au sens où Sen n’est ni à la fois un égalitariste des ressources ni – encore moins – un égalitariste du bien-être. Cf. A Sen, L’idée de justice, trad. Paul Chemla, Paris, Flammarion, 2010, pages 288-289.
[7] G.A Cohen, « On the currency of Egalitarian Justice », Ethics, 99/4, 1989, Pages-906-944.
[8] Spitz (2008) Page 128.
[9] R. Arneson « Equality and Equal Opportunity of welfare», Philosophical Studies, 56, 1989, Pages 77-93.
[10] Spitz (2008) Page 136-137.
[11] J. Roemer, Theories of distributive Justice, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1996.
[12] J. Roemer, Equality of Opportunity, Harvard University Press, 1998. Nous simplifions grandement les calculs, nous voulons montrer toutefois comment Roemer entreprend de concrétiser de manière statistique et mathématique le luck egalitarianism. La démarche est complexe et l’on voit mal comment elle pourrait être appliquée dans le réel. Nous allons voir de plus quelles sont les critiques qui peuvent être apportées à un tel usage statistique et hiérarchisé des capacités des individus. Cf. notamment Guibet Lafaye (2006) Pages 92-96 pour une description détaillée de cet « algorithme » de l’égalité des chances.
[13] Boundaries and allegiances: problem of Justice and Responsibility in Liberal Though, Oxford, Oxford University Press, 2001.
[14] Spitz (2008) Page 19.
[15] Ibid. Page 209.
[16] Anderson (1999) Page 208.
[17] Elisabeth Anderson prend pour exemple une lettre administrative fictive qui serait envoyée à un tel individu. (1999) Page 305. On aurait ainsi un modèle de lettre pour les handicapés, une autre pour les personnes stupides ou encore pour les maladroits, etc.
[18] Spitz (2008) Page 218.
[19] Ibid. Page 263.
[20] S. Scheffler « Choice, circumstances and the value of equality », Politics, Philosophy and Economics, vol. 4/1, 2005, pages 5-28.
Biblio
Anderson Elisabeth (1999) « What is the point of Equality? », Ethics, 109.
Guibet Lafaye Caroline (2006) Justice sociale et éthique individuelle, Sainte-Foy (Canada), Presses universitaire de Laval.
Scheffler Samuel (2003) « What is egalitarianism? », Philosophy and Public Affairs, 31, pages 5-39.
Spitz Jean-Fabien (2008) Abolir le hasard, responsabilité individuelle et justice sociale, Paris, Vrin, Coll. Philosophie concrète.
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