#21 – Le concept d’idéologie chez Marx

Le terme d’idéologie est employé bien souvent par ceux-là même qui prétendent ne pas en avoir. C’est ainsi que les pourfendeurs de l’état social dénient toute légitimité à une certaine gauche dont ils prétendent qu’elle est emprunte d’une vieille idéologie marxisante. Ce que ces austères zélateurs du capitalisme néolibéral semblent oublier, c’est que c’est Marx lui-même qui a été – dans la généalogie de ce terme – celui qui a été au fondement de son acception et de sa compréhension contemporaines. Si le sens actuel du terme utilisé par des idéologues malgré eux – ces économistes et autres experts médiatiques qui font de l’idéologie sans le savoir comme certains font de la prose en toute ignorance – n’est pas à strictement marxien, il est intéressant de revenir aux sources écrites de l’acception nouvelle que Marx lui conféra alors.

Généalogie de l’idéologie

Ouvrons donc L’Idéologie allemande, cet ouvrage de 1846 qu’Engels et Marx écrivirent pour voir clair en eux avant de le laisser à cette fameuse « critique rongeuse des souris ». Mais avant d’entreprendre la lecture, rappelons que le terme d’idéologie a été forgé par Destutt de Tracy dans le but de désigner, telle est d’ailleurs l’étymologie du mot, l’étude des idées et leur fonctionnement dans notre esprit. On prête à Napoléon la caractérisation péjorative du terme qui aurait déclaré que les idéologues s’éloignent trop de la réalité. Ce caractère péjoratif parvient jusqu’à Marx qui va s’en servir pour caractériser des idées et représentations illusoires et inversées que se font les hommes de leur conditions sociales et politiques.

Chez Marx, il va s’agir de comprendre les mécanismes sociohistoriques qui mènent à la production des consciences des êtres humains, et surtout, des consciences illusoires. Le point de départ, c’est alors la production, ce que les hommes produisent pour vivre au sein de la nature, et qui implique une division du travail.

Marx souligne dans les premières pages de L’Idéologie allemande une série de présuppositions qui ont pour nous, après un siècle de sciences sociales, presque une valeur d’évidence :

Premièrement, il y a cette idée fondamentale que l’histoire humaine implique l’existence d’êtres vivants qui engagent des rapports avec la nature.

Deuxièmement, il faut comprendre que l’homme se différencie des animaux non seulement par des caractéristiques évidentes telles que la culture, la religion, la politique, etc. mais essentiellement par un phénomène à l’origine de tous les autres : les hommes, contrairement aux animaux, produisent les conditions de leur propre existence. Ils produisent des outils qui façonnent la nature, ils organisent le travail de chacun, ils bâtissent le monde dans lequel ils vivent.

Troisièmement, Marx ajoute que la production de la vie matérielle des hommes doit aussi être reproduite dans le temps, ainsi se façonnent l’histoire et la culture. A une manière de produire particulière correspondent des modes de vie particuliers.

Quatrièmement, ces productions impliquent la mise en rapport des hommes entre eux, c’est-à-dire la mise en place de relations interindividuelles, de « commerces » entre les hommes par lesquels ils échangent des biens et des idées.

L’individu n’est pas un être qui se produit isolément. Il n’a de réalité que par les rapports sociaux dans lesquels il est enchevêtré. Comme le souligne la sixième des Thèses sur Feuerbach, « l’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu singulier. Dans sa réalité, c’est l’ensemble des rapports sociaux. » Les actions des hommes ne sont pas le produit de l’Odyssée hégélienne de l’Esprit à travers les âges mais ce sont elles qui produisent, au contraire, leur histoire et leur conscience Ainsi, on peut comprendre cette sentence célèbre : « ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience ».

Donc, au cours de l’histoire, les hommes organisent la production de leur vie matérielle autour d’une division du travail. Cette division du travail s’ordonne selon un mode de production qui comprend deux dimensions correspondantes : d’une part, des forces productives (les forces qui produisent des biens : les hommes et les moyens de productions : les machines, les techniques, etc.) et, d’autre part, des rapports de production : c’est-à-dire ce qui caractérise les rapports sociaux qui organisent la production. Le rapport de production capitaliste se comprend, par exemple, par la propriété privée des moyens de productions qui appartiennent aux bourgeois et non aux prolétaires qui n’ont que, par définition, que leur force de travail à vendre. Dans la préface à la Contribution de l’économie politique de 1859, Marx dégage d’autres types antérieurs de mode de production tels que le mode asiatique, antique et féodal. Dans tous les cas, on trouve une classe sociale dominante et une classe sociale dominée. La classe dominante exploite la classe dominée en s’appropriant une partie non négligeable de son travail. Comme le souligne également le Manifeste du parti communiste, toute l’histoire peut être comprise comme l’histoire de la lutte des classes au sein des modes de production.

L’Idéologie allemande propose une nouvelle vision de l’histoire qui ne partirait pas d’idées toutes faites, mais on l’a compris, des conditions concrètes de la vie des hommes. C’est ainsi que l’on comprend que tout dépend de cela : la vie matérielle, la vie concrète, et les idées, les représentations. Ce ne sont pas les représentations et les idées qui font la vie, mais bien l’inverse. On est en plein dans l’idéologie quand on croit le contraire.

« La production des idées, des représentations et de la conscience est d’abord directement et intimement mêlée à l’activité matérielle et au commerce matériel des hommes, elle est le langage de la vie réelle. »

L’idéologie est un langage, elle est une représentation de la conscience des hommes qui traduit leur réalité à l’envers.

« Ce sont les hommes qui sont les productions de leurs représentations, de leurs idées, etc., mais les hommes réels, agissants, tels qu’ils sont conditionnées par un développement déterminé de leurs forces productives et du mode de relation qui y correspond […]. La conscience ne peut jamais être autre chose que l’Être conscient et l’Être des hommes est leur processus de vie réelle. »

Dans l’idéologie, les hommes et leurs rapports sont perçus comme si tout le monde avait la tête en bas, comme dans une « camera obscura », une chambre noire, du fait de leur processus même de vie historique. Marx souligne que le même processus survient dans le renversement des objets sur la rétine lui-même produit par un processus physique. Physique, historique, cela est ici analogue.

Les idées d’une époque dépendent donc des modes de production qui sont alors en cours. Elles se développent au sein d’une conscience modelée par les relations, le commerce, la communication, entre les hommes, et les besoins qu’ils rencontrent par et dans la nature. C’est également ainsi que le langage naît et se complexifie. À force, conscience, langage, et idée semblent se détacher des conditions matérielles et pratiques (modes de production, rapports de productions et de classes, etc.) de leur apparition. Ce détachement en vient à produire la croyance que ce sont la conscience, le langage, et les idées qui ont façonné ces conditions matérielles et pratiques. Ce détachement est précisément celui qui résulte d’une division du travail entre travail matériel et travail intellectuel. Le travail intellectuel qui s’incarne dans la religion (les prêtes sont en quelque sorte les premiers idéologues), la morale, la théologie, la philosophie, s’échappe du travail matériel et partant « la conscience peut vraiment s’imaginer qu’elle est autre chose que la pratique existante, qu’elle représente quelque chose sans représenter quelque chose de réel ».

C’est pourquoi l’idéologie est toujours une représentation inverse à celle de la réalité. Et c’est pourquoi l’idéologie est toujours produite par les dominants, par la conscience illusionnée des dominants qui en vient à justifier l’ordre établi, presque malgré eux puisqu’ils sont eux-mêmes pris dans les mailles du filet idéologique.

L’idéologie est donc une affaire de domination. Ainsi Marx écrit : « Les pensées de la classe dominante sont aussi, à toutes les époques les pensées dominantes, autrement dit la classe qui est la puissance matérielle dominante de la société est aussi la puissance dominante spirituelle. » Autrement dit, la classe possédant les moyens de productions et donc les moyens d’exploiter la classe dominée possède également les moyens de produire des idées dominantes. Dès lors, comme le précise Marx, les dominés sont aussi non seulement dominés matériellement mais également intellectuellement. Les idées des dominants peuvent alors prétendre que la division du travail qui correspond aux rapports de productions existants est naturelle, conforme à la nature, conforme à ce qu’est l’homme. C’est pourquoi l’idéologie « affecte la forme de l’universel », elle se tient comme la doctrine véritable. La bourgeoisie libérale fait de la propriété et de la liberté des valeurs essentielles à l’homme, toutes formelles qu’elles soient pour les dominés. La bourgeoisie affecte la propriété et la liberté pour tous pour mieux développer la propriété et la liberté pour elle.

À partir de tout ceci, il est inconcevable pour Marx de penser une idéologie du prolétariat. Le prolétariat serait une classe universelle, à la fois en tant qu’elle a aucun autre intérêt que celui des êtres humains en général, et qu’elle se tient comme la classe révolutionnaire qui abolira la société de classe. Comme le souligne Etienne Balibar dans sa synthèse La philosophie de Marx, le prolétariat est sans illusion, elle n’est pas ancrée dans l’idéologie dominante. Le prolétariat est la classe qui est restée au niveau de la pratique. Balibar précise que les prolétaires n’ont pas d’intellectuels, pas d’idéologues. Mais c’est notamment par cette difficulté à traiter de la conscience de la classe prolétarienne que Marx atteint ce que Balibar appelle « l’aporie de l’idéologie ». On retrouvera alors des éléments de l’idéologie, notamment ayant rapport avec l’apparence illusoire, dans la théorie du fétichisme de la marchandise développée dans le livre I du Capital paru en 1867.

#20 – Adorno et la dé-esthétisation de l’art

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Introduction – Une esthétique exigeante et paradoxale

Theodor W. Adorno nait en 1903 à Francfort et disparait en 1969. De manière anecdotique, il aimait à dire que ne pouvant choisir entre sa passion pour la musique et celle pour la philosophie, il avait alors décidé d’être à la fois musicien et philosophe.

Très tôt, Adorno est baigné dans un milieu musical. Sa mère est chanteuse et sa sœur pianiste professionnelle. Il apprend lui aussi le piano et s’initie à la composition. Dans les années 1920, il est attiré par la nouvelle musique, dodécaphonique notamment, dont Arnold Schönberg est un illustre représentant. Dans la philosophie d’Adorno, l’esthétique est l’un des thèmes majeurs. Sa Théorie esthétique inachevée devait être le deuxième moment d’un triptyque théorique dont le premier tome aurait été la Dialectique négative et le dernier un ouvrage sur la philosophie morale.

Il s’agit dans ce billet en forme d’interlude musicale de théorie critique de présenter une esquisse de cette esthétique, qui comme nous allons le voir, est particulière. Cette esthétique se situe plus particulièrement dans un champ sociologique et politique. Elle n’est pas une théorie de l’art in abstracto des conditions sociales et historiques comme on le verra de manière évidente. Elle pose, parmi d’autres, la question de l’art au sein de la société moderne.

Exigeante, elle affirme que seules les œuvres d’arts difficiles peuvent valoir dans la société moderne.

Paradoxale, elle soutient que l’avènement de la technique industrielle permet la possibilité d’ouvrir l’art au plus grand nombre mais que – dans le même temps – elle sert à l’asservir, du moins, à le dominer.

Comment comprendre cette double problématique ? C’est à cette question que nous allons tenter de répondre en présentant successivement différents points de la théorie esthétique d’Adorno, en partant des prémices de l’étude de l’Industrie culturelle jusqu’à la l’affirmation finale d’une esthétique négative, et ce, via l’analyse corollaire de la musique de masse des années 30 et de sa caractérisation en marchandise, et en passant par Marx, en fétiche.

Nous verrons que la solution face à ce que l’industrie marchande de la culture produit, à savoir ce que Adorno nomme une dé-esthétisation de l’art, est à première vue élitiste de notre point de vue contemporain, mais que cette exigence se justifie au sein de la théorie critique.

Première partie – L’industrie culturelle

1 – La théorie critique et l’Ecole de Francfort

Pour comprendre la notion d’industrie culturelle, il est nécessaire de la contextualiser. En ce sens, il nous faut rappeler son élaboration dans le cadre de ce que l’on a appelé la théorie critique. Cette théorie critique émane d’un groupe plus ou moins idéologiquement homogène que l’on appelle Ecole de Francfort. Elle comprend bien-sûr Adorno, mais aussi celui avec qui il collaborera intensément, Max Horkheimer. On peut ajouter parmi d’autres auteurs moins connus Walter Benjamin, Herbert Marcuse et Georg Lukacs qui participa à sa fondation au début des années 20. Aujourd’hui, de part une certaine filiation programmatique, on considère Jürgen Habermas comme le représentant d’une nouvelle Ecole de Francfort bien que ce soit Axel Honneth qui dirige aujourd’hui l’Institut de recherche sociale situé, donc, dans la ville de Francfort.

L’Institut de recherche sociale nait en 1923 à la suite de la volonté commune de plusieurs sociologues et économistes de refonder un marxisme scientifique, et ce notamment, contre le versant léniniste en place en URSS qui n’avait semblait-il plus rien à voir avec le marxisme originel. Il s’agissait de redéfinir le caractère pratique de la philosophie marxienne en vue de la transformation de la société. Pour Adorno et Horkheimer, il s’agira de son émancipation.

L’expression de « théorie critique » trouve son origine dans le titre d’un ouvrage de Max Horkheimer paru en 1937, il s’agit de Théorie traditionnelle et théorie critique. L’enjeu formel de cet ouvrage est de proposer une théorie – critique – qui puisse décloisonner l’un de l’autre la théorie proprement dite et la pratique effective. La philosophie trouve sa fin, comme chez Marx, dans la pratique. Horkheimer dans son ouvrage souhaite en quelque sorte poser les conditions de possibilités d’un tel décloisonnement.

La théorie traditionnelle oppose théorie et critique car cela sert à socialement à la classe dominante. La théorie traditionnelle sert à produire des ordres stables et immuables tant dans un cadre social que naturel. Elle proclame l’autonomie de l’humanité non en son sein mais par rapport à la nature.

La théorie est critique quand elle part des faits sociaux pour non se les approprier au profit d’une classe dominante mais pour assurer à l’humanité entière la conscience réflexive d’elle-même. Il s’agit de montrer que la raison proclamée par les Lumières s’est retrouvé instrumentalisée par la classe bourgeoise et ce à son profit. Cette raison ainsi instrumentalisée a fait perdre le point de vue de la liberté effective et a produit elle-même de l’irrationalité qui s’est dégagée dans la multiplicité des inégalités sociales. La théorie critique souhaite se réapproprier la raison en vue de l’émancipation non seulement du prolétariat spolié mais de tous les êtres humains.

Le moment horkheimien de l’Ecole de Francfort se présente avec une foi quasi inébranlable en la raison qu’il s’agit juste de se réapproprier pour remettre le projet des Lumières en place, celui de l’émancipation et de la liberté contre la tyrannie. Dans les années 30, ce projet n’est pas vain car comme on le sait les fascismes d’Europe émergent dans un brouillard d’une effrayante puissance et que se profile l’horizon funeste d’une nouvelle guerre mondiale. Après cette guerre, la foi en la raison au sein de l’Ecole de Francfort va décliner. Son usage à des fins de massacres technicisés de masses va mettre un terme à l’optimiste d’un Horkheimer.

C’est pendant leur exil américain que ce dernier en compagne d‘Adorno s’attèlent à comprendre pourquoi en un sens la raison se retourne contre elle-même. D’abord paru de manière confidentielle en 1944 à New-York, c’est en 1947 que le résultat de leur réflexion parait officiellement, il s’agit de l’ouvrage intitulé La Dialectique de la raison.

2 – La dialectique de la raison

C’est dans ce livre écrit à quatre mains que l’on retrouve l’analyse de ce que Adorno et Horkheimer nomme « industrie culturelle. » C’est un ouvrage particulier dans le sens où il n’est pas présenté comme une somme homogène de chapitres qui se suivent. Il est construit selon un aspect fragmentaires, le sous-titre « Fragments philosophiques » est en ce sens explicite. Nous pouvons déjà esquisser dans la notion de fragment un thème de l’esthétique adornienne. Contre l’industrie culturelle qui uniformise et systématise à l’instar des totalitarismes et des philosophies de la totalité, le fragment est le support textuel d’une pensée émancipée, à l’instar des formes difficilement assimilables de l’art moderne.

Dans la Dialectique de la raison, Adorno et Horkheimer veulent comprendre le phénomène « d’autodestruction de la raison ». Comment à partir de la pensée des Lumières, de l’Aufklärung – qu’il faut comprendre comme pensée de progrès – l’humanité a-t-elle pu sombrer dans les atrocités de deux guerres mondiales ? Pour répondre à cette question, il faut comprendre l’histoire dialectique de la raison, et ce, depuis son origine même, c’est-à-dire dans le mythe. « Le mythe lui-même est déjà raison et la Raison se retourne en mythologie ». Dans le mythe de l’Odyssée se trouve déjà contenu la raison instrumentale, c’est ce que montre les astuces dont use Ulysse pour se dépêtrer des pièges que lui tendent les dieux. Cette raison parvient à son plus haut degré dans l’Aufklärung du XVIIIème siècle. La raison devient idéal de domination de l’homme sur la nature, idéal technique d’aboutir à la maitrise totale de la réalité.

La théorie critique se dit « autoréflexive » en tant qu’elle est là critique de la raison par la raison. Elle est une critique immanente de la raison. Cette autoréflexion vise à l’émancipation du sujet au sein de la rationalité devenue totalitaire.

Et au sein de cette rationalité se dégage l’industrie culturelle.

3 – L’industrie culturelle et ses conséquences sur la société et l’individu

C’est dans le chapitre de la Dialectique de la raison intitulé « La production industrielle de biens culturels » sous-titré « raison et mystification des masses » qu’Adorno et Horkheimer étudient ce qu’ils appellent dans le texte original « kulturindustrie » que la traduction française rend par « industrie culturelle ». A présent, nous allons nous atteler à une explication de ce concept, ce qui nous permettra par la suite de mieux comprendre et de mieux situer l’esthétique propre et singulière d’Adorno.

On va le voir, dans l’industrie culturelle s’engage le processus autoritaire de la raison en tant qu’instrument de domination.

Pour le dire trop rapidement, l’industrie culturelle désigne l’appropriation de la culture par le modèle industriel et technique des sociétés modernes. La culture – au sens de tout ce qui a attrait aux activités de l’esprit créatif, littérature, cinéma, peinture, musique, plus largement les arts – et tout ce qui s’y apparente est systématisé dans un processus normatif mené par des grands groupes capitalistes qui calquent le modèle industriel des productions des biens – par exemple des voitures – dans le but de vendre la culture comme l’on veut n’importe quel bien de consommation. Par conséquent, l’industrie culturelle ne va pas sans l’idée de culture de masse. La culture n’est plus alors qu’une marchandise à destination de la masse qui la consomme à travers la radio, le cinéma, et la télévision. La culture devient un produit réalisé en série, ce qui inévitablement abouti à son uniformisation, et par là, à l’uniformisation de son consommateur, c’est-à-dire, in fine, de l’individu.

Les dirigeants des groupes industriels qui s’occupent de la culture créent un moule unique dans lequel viennent s’y glisser toutes les productions culturelles. Tout y est défini dans la rationalité la plus stricte. « Dès le début d’un film, écrit Adorno, on sait comment il se terminera, qui sera récompensé, puni, oublié ; et, en entendant de la musique légère, l’oreille entrainée peut, dès les premières mesures, deviner la suite du thème et se sent satisfait quand tout se passe comme prévu ».

Ainsi, le comportement du consommateur de biens culturels est prédéfini à partir de « clichés préfabriqués ». Partant, on devine que l’uniformisation des masses n’est pas l’apanage des pays totalitaires mais englobe le reste du monde, et donc les sociétés libérales. Le consommateur n’est pas différent de l’individu soumis à un régime fasciste. Les mêmes moyens techniques et rationnels sont mis en place pour l’assouvir : l’industrie culturel est le pendant dans les démocraties libérales de la propagande. Elle sert à la reproduction des masses au profit de la classe propriétaire. L’individu est réduit à une donnée statistique à laquelle il doit obéir pour se conformer à la société et demeurer à sa place.

Le détail qui peut faire la différence dans une production culturelle est chassé, banni. L’effort d’imagination produit par le spectateur est substitué par le tout donné. L’industrie culturelle est « la négation du style ». Elle est l’abolition du style en tant qu’elle en adopte un unique. « L’œuvre médiocre s’en est toujours tenue avec sa similitude avec d’autres, à un succédané d’identité. Dans l’industrie culturelle, cette imitation devient finalement un absolu ». La culture est introduite dans la « sphère de l’administration ». Le monde comme la culture est administré par un souci d’uniformisation et d’imitation total. On comprend dès lors le caractère dominateur de l’industrie culturel et le souci d’émancipation qu’elle doit éveiller.

Ce caractère dominateur s’exprime dans la visée constante de permettre au travailleur de poursuivre – sans se plaindre pourrait-on dire – son travail dans les conditions les plus rentables. En conséquence de quoi l’industrie culturelle propose ses produits divertissants. « Dans le capitalisme avancé, l’amusement est le prolongement du travail » écrivent Adorno et Horkheimer. De plus, ce travailleur ne peut que recevoir de la culture standardisée, c’est-à-dire à la mesure de ce qu’il produit lorsqu’il est à l’usine. « Le seul moyen de se soustraire à ce qui se passe à l’usine et au bureau est de s’y adapter durant les heures de loisirs ».

Ainsi, on voit que l’individu ne peut exister socialement que s’il est intégré au système de l’industrie. « De l’improvisation standardisée du jazz à la vedette du cinéma qui doit avoir une mèche sur l’oreille pour être reconnue comme telle, c’est le règne de la pseudo-individualité ». Les individus sont réduits à n’être que des pastiches, des figures caricaturales qui reposent sur des préjugés simplistes à propos de ce que doit être, par exemple, « la femme fatale », « l’accent français », etc. L’individualité ainsi dissoute s’instaure le règne de la généralisation de l’uniformité.

Deuxième partie – Le cas de la musique en tant que marchandise et « la régression de l’écoute »

On retrouve les prémices de ce qui sera théorisé sous le nom d’industrie culturelle dans un petit opuscule d’Adorno paru en 1938 dans la revue de l’Institut de Recherches Sociales, le Zeitscrift für Sozialforschung. Ce texte, en français, est traduit sous le titre de Le caractère fétiche dans la musique et la régression de l’écoute.

Adorno y diagnostique un phénomène qui est contemporain à l’avènement de l’industrie culturelle. Il s’agit de l’apparition d’une fétichisation au sens marxien du terme des œuvres d’arts et particulièrement de la musique. Cette fétichisation de la musique s’accompagne d’une « régression de l’écoute ».

1 – Le caractère fétiche de la marchandise chez Marx

La marchandise en tant que produit d’un travail est un objet qui a deux sortes de valeurs : une valeur d’échange et une valeur d’usage. La valeur d’usage est ce qui se rapporte à l’utilisation propre qui se rapporte à l’objet. Ainsi, la valeur d’usage d’un litre de lait se rapporte au fait d’être bu. Cette valeur est qualitative.

La valeur d’échange d’un objet correspond à ce que vaut cet objet dans la perspective d’en avoir un autre. Cette valeur est quantitative.

La fétichisation de la marchandise consiste dans la substitution de la valeur d’usage à la valeur d’échange. La marchandise est réifiée, c’est-à-dire qu’elle est séparée de la manière artificielle dont elle a été produite et se voit dès lors comme le résultat d’un processus naturel. La valeur d’échange est considérée comme si elle était intrinsèquement et naturellement incluse dans la marchandise.

La marchandise devient l’objet fétiche qui devient le vecteur d’échange dans la société. Les relations sociales sont alors confondues avec les marchandises. Les travailleurs ainsi que les capitalistes oublient les moyens de production qui a produit les marchandises. Elles les aliènent. Il n’y a plus que rapports entre marchandises à la place des rapports sociaux.

2 – Le caractère fétiche de la musique chez Adorno

Quel est le rapport de cette fétichisation dans le domaine de la musique pour Adorno ? Comment se produit-elle pour l’auditeur ?

La thèse d’Adorno est que le gout de l’auditeur n’est plus formé à partir de la pure écoute d’une œuvre mais est formaté à partir de ce qui l’environne. La conséquence de ce phénomène est que l’auditeur est détaché de l’écoute elle-même. L’auditeur oublie que son intérêt pour la musique qui émane de l’industrie culturelle est son produit, c’est-à-dire le produit de sa consommation. Les éditeurs de musique forgent par là un goût commun, uniformisé. Ainsi Adorno écrit que « les réactions de l’auditeur semblent faire abstraction de tout rapport à l’exécution même de la musique pour ne plus répondre immédiatement qu’au succès précédemment accumulé ». Cette uniformisation est décidée par les éditeurs qui mise sur l’efficacité des œuvres à se faire vendre. « Le morceau le plus connu est celui qui a le plus de succès ; il est ainsi celui qui est le plus joué et rejoué et c’est ainsi qu’il gagne encore plus en notoriété ».

La musique n’est plus écoutée pour elle-même mais en tant qu’elle apporte un certain crédit social et intellectuel. Ainsi Adorno écrit : « on est rapidement saisi de transes à l’annonce que l’on va entendre un Stradivarius ou un Amati, des violons que seule l’oreille d’un spécialiste peut distinguer d’un violon moderne et oublie de prêter attention à la composition et à l’interprétation, desquelles il y a pourtant toujours quelque chose à retenir ». Le consommateur de musique devient ainsi totalement étranger à la musique, à son écoute. Ce qu’il consomme, c’est le succès d’une œuvre et non l’œuvre elle-même, c’est le fait que l’œuvre soit à la mode, qu’elle dégage un certain prestige. Ce qu’il oublie c’est que le succès de la marchandise est son résultat, car c’est lui qui a payé pour l’avoir, et par le jeu de l’uniformité, il est prêt à payer pour avoir de nouveau la – presque – même chose.

On croit ne pas avoir une valeur d’échange dans la musique parce que son usage est immédiat. Cette immédiateté de la musique est une illusion entretenue, la valeur d’usage de la musique est comme pour toute autre marchandise substituée à la valeur d’échange. C’est à partir de cette illusion que les marchandises musicales acquièrent leur valeur d’échange. La valeur d’échange devient le plaisir du consommateur alors qu’en droit le plaisir qu’on retire de la musique devrait provenir de la valeur d’usage. Ce sont les sentiments que l’on retire de la valeur d’échange qui provoque l’illusion de l’immédiateté de la musique, tandis qu’au contraire le consommateur n’a plus de relation avec l’œuvre elle-même puisque c’est ce qui l’entoure qu’il consomme.

« L’opération par laquelle on investit affectivement la valeur d’échange n’est pas une transsubstantiation mystique. Elle correspond au comportement du prisonnier qui aime sa cellule parce qu’il n’a rien d’autre à aimer ».

Le caractère fétiche de la musique se caractérise aussi par son côté fragmentaire. Le processus industriel isole les mélodies les plus efficaces des, par exemple, grandes œuvres classiques, pour les réintégrer dans des morceaux courts. C’est la mode du pot-pourri. C’est l’utilisation de ces extraits pour la publicité. La musique ainsi isolée et démantelée devient le moyen de faire acheter les produits qui serviront à réécouter cette musique chez soi.

3 – La régression de l’écoute

L’industrie culturelle et le fétichisme de la musique qui en découle produisent un effet qui tend vers, on le verra par ailleurs, la dé-esthétisation de l’art : c’est ce qu’Adorno nomme la régression de l’écoute.

Cette régression ne caractérise par les auditeurs mais bien leur écoute. Adorno dit d’elle qu’elle « est restée à un stade infantile ». La musique est écoutée à l’époque de sa marchandisation d’une manière déconcentrée. L’auditeur n’est plus concentré, attentif, à ce qu’il écoute. Ainsi, comme il y a une aperception du film dans la distraction, il y a une aperception de l’écoute. Cette aperception du film, rappelle Adorno est définie par Walter Benjamin dans son petit ouvrage L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique.

Pour Benjamin, les techniques modernes permettent de reproduire à très grand échelle des œuvres d’arts autrefois uniques et s’accompagnent de l’apparition d’œuvres reproductibles par essence, comme les films, la photographie, les chansons à succès, etc. Cette reproductibilité a pour effet, selon Benjamin, de dévaluer l’œuvre d’art dans son « hic et nunc ». Ce n’est pas l’œuvre en elle-même qui est dévaluée mais sa présence temporelle et spatiale, son aura. Benjamin définit l’aura comme la « manifestation d’un lointain quelle que soit sa proximité  ».

Dans le cas du cinéma, c’est l’acteur qui perd son aura. En effet, au théâtre, celui-ci était dans une véritable relation spatiale et temporelle avec les spectateurs. Au cinéma, l’acteur peut être vu n’importe où, n’importe quand. De plus, en perdant son aura, et selon le point de vue d’Adorno, il gagne un statut de vedette qui le confine dans un statut de marchandise.

Dans le cas de la musique, celle-ci ne fait qu’accompagner la danse ou la conversation. La musique devient musique de fond. Quand on en vient donc à écouter réellement la musique, celle-ci est toujours isolée. Aussi, et par là on évoque clairement le déni qu’Adorno éprouve pour le jazz des années 30, décennie pendant laquelle il écrit ce texte, « le jazz commercial courant, par exemple, ne remplit sa fonction que parce qu’il n’a pas été conçu pour exiger l’attention mais comme simple fond pour les discussions et surtout comme accompagnement pour la danse ».

Adorno n’aime pas ça.

La régression de l’écoute se définit également par le souci du consommateur a réécouter toujours la même chose. C’est l’un des corollaires du caractère fétiche de la musique. Les émotions que l’auditeur ressent se basant sur la valeur d’échange et non d’usage de l’œuvre, c’est l’uniformité de celle-là et non la richesse de celle-ci qu’il privilégie. Dès lors, on a une véritable « écoute infantile ». La pratique de la citation que l’on a évoquée plus haut dans le cas de la musique fragmentée se retrouve ici. La citation d’œuvre antérieure que l’on répète et intègre ad nauseam aboutit à la plus pure imitation.

Troisième partie – Une esthétique négative

Dans un cadre plus général que celui de la musique, Adorno a tenté de parachever sa théorie de l’art dans un ouvrage inachevé et publié peu après sa mort, Théorie esthétique. Contre l’uniformisation de l’art par l’industrie culturelle, Adorno propose une véritable esthétique négative. Ce que nous allons maintenant essayer de comprendre, c’est comment une esthétique peut se définir ainsi comme négative. Nous verrons par ailleurs qu’Adorno oppose des styles musicaux les uns autres et que certains sont plus à mêmes d’apporter une légitimité esthétique à l’époque moderne, ce sera par exemple le cas de Beckett en littérature ou de Schönberg en musique.

1 – La dé-esthétisation de l’art

L’art est donc à l’époque moderne et selon le vocabulaire d’Adorno, administré, c’est-à-dire régulé et « intégré […] qualitativement défiguré par l’industrie culturelle  ». L’art cesse possiblement d’être art. L’art se dé-esthétise. Devenue marchandise, bien de consommation, il est sorti de la sphère esthétique. Adorno, en ce sens, propose un véritable paradoxe.

Certes, le XXème siècle a vu apparaitre un élargissement des possibilités esthétiques. De nouvelles formes d’art sont apparues. Cependant, cet élargissement, note Adorno, s’accompagne d’un « rétrécissement ».

La dé-esthétisation de l’art se caractérise par le fait que l’œuvre n’est pas considérée pour ce qu’elle est. L’art n’a plus, en ce sens, d’autonomie. L’œuvre d’art est devenue « chose parmi les choses  ».

Adorno pose, entre autres, la question de la définition de l’art. Dans ce foisonnement de formes esthétiques, peut-on encore déterminer ce qui est de l’art ? Pour Adorno, « l’art ne peut être interprété que par la loi de son mouvement, non par des invariants. Il se détermine dans le rapport à ce qu’il n’est pas ». L’art ne peut donc se définir qu’historiquement, dans son « mouvement », il n’y pas d’art qui puisse être art en soi. C’est donc son environnement historique et idéologique qui va déterminer si telle ou telle forme peut être appelée art. Définir l’art est donc une tâche bien difficile étant donné qu’il ne peut se caractériser par des invariants. De plus, son intégration dans l’industrie culturelle le rend encore plus précisément indéfinissable que sa fonction parait n’être qu’économique.

2 – « Il faut être absolument moderne »

Face à l’uniformité des œuvres d’art produite par l’industrie culturelle, il reste l’intégrité intrinsèque de l’art d’avant-garde. L’avant-garde est ce qui ne peut pas être encore récupéré par le système marchand. Cela se confirme d’autant plus que les œuvres sont difficilement assimilables, elles sont hermétiques, ardues. Selon Adorno, la puissance critique des œuvres d’avant-garde est ainsi conservée. Au lieu de servir la reproduction sociale, l’art qui échappe à l’industrie culturelle laisse entrevoir une possibilité – du moins esthétique – d’émancipation face à la « société administrée ».

Quant aux œuvres anciennes qui précèdent le moment de leur industrialisation, il faut pouvoir les analyser en elles-mêmes, au-delà de leur environnement marchand, pour en rappeler la force critique.

Le caractère difficile des œuvres ainsi privilégiées par Adorno force l’auditeur à être actif, ce qui s’oppose à la passivité apathique qu’offre la musique « légère » à destination des masses. Ces œuvres échappent à la réification, à la fétichisation tantôt dénoncée. Elles sont préservées dès lors de la dé-esthétisation.

Adorno reprend à son compte la formule de Rimbaud : « Etre résolument moderne ». S’il s’agit pour l’art de s’inscrire toujours dans la modernité, c’est qu’elle-même finit par ne plus être moderne, qu’elle finit par devenir classique. Ce classique peut être alors approprié par le système. Autrement dit, l’art doit toujours échapper à l’industrie culturelle et son moyen principal est d’être toujours en avance sur son temps, toujours moderne. Pour ce faire, l’art doit s’approprier les techniques qui lui sont contemporaines et se doit sans cesse d’innover. Paradoxalement, l’art en utilisant la technique doit permettre l’émancipation du spectateur et donc de l’individu dans un monde où cette technique est justement utilisée pour le soumettre. Mais l’art en utilisant cette technique imite et raille la rationalité instrumentale de la société moderne. Par-là, l’œuvre d’art permet d’assurer un recul pour le spectateur entre elle et la réalité dans laquelle il se trouve. Dans cette perspective, Adorno souhaite abolir la distinction entre la forme de l’œuvre et son contenu. Pour lui, les formes de l’art moderne doivent être « mutilées » afin de représenter le contenu lui-même mutilé de la société dans laquelle il se développe. Ainsi comme le note Marc Jimenez, ces formes « disent ce qu’est la vérité du monde et de la société, tels qu’ils sont devenus, c’est-à-dire leur inauthenticité et leur fausseté ». Dès lors, ajoute ce dernier « la forme possède donc le contenu – contenu de vérité – qui lui permet de résister à l’absorption pure et simple par la société actuelle  ». Un tableau tel que Guernica peint par Picasso, par sa forme tout à fait inédite dans la représentation d’un contenu guerrier, permet de faire comprendre à son spectateur l’horreur originelle du sujet peint. Une représentation réaliste ne ferait que faire lever les épaules au spectateur désabusé par le jeu de l’industrie culturelle.

L’art n’est capable d’exprimer que de manière négative l’émancipation de l’individu, « la réconciliation entre l’individu et le monde ». L’art dans la société moderne ne peut avoir de sens que dans la négation de celle-ci. La défaite de la raison, via la dialectique de l’Aufklärung, fait aboutir à ce constat. L’esthétique de la vie moderne ne peut être que négative si elle ne veut se faire ravir son intégrité – si elle ne veut se voir identifier avec le monde. Cela fait écho avec la Dialectique négative qui se présente comme une pensée foncièrement anti-hégélienne dans le sens où elle prône la non-identité.

3 – Les exemples de Schönberg et de Beckett

La musique de Schönberg

Schönberg est connu pour avoir fait perdre à sa musique sa tonalité. L’œuvre musicale produite est dite alors atonale. L’atonalité se caractérise comme un principe de composition et comme ce qui en résulte au niveau de l’harmonie. Elle s’oppose en ce sens à la musique tonale.

La musique tonale prend comme point de départ dans la composition d’une mélodie un ton particulier. Ainsi on peut parler de sonate en do majeur. Une musique en do majeur signifie que la note qui domine l’œuvre est un do majeur. On parle de note tonique. C’est autour de cette note que s’organise principalement avec la note dite dominante le reste de la composition. La note tonique introduit et la dominante crée une tension qui s’efface avec un retour progressif sur la tonique. Avec ceci, on peut construire des systèmes d’accords et de gammes qui vont produire une harmonie musicale tonale.

La musique atonale abandonne tout ce système et donne à toutes les notes existantes une place égale. Il n’y a plus de note tonique ou de note dominante ; il n’y a plus d’accord ni de gamme. Enfin, pour être exact il ne reste plus qu’une seule gamme : la gamme dite chromatique. En fait, il s’agit de toutes les notes possibles qui, si on part de do, vont jusqu’à si, en comprenant toutes les notes intermédiaires, dièse et bémol. On a ainsi un éventail de 12 notes. A l’écoute, la musique atonale parait extrêmement dissonante.

Schönberg avec ce que l’on a appelé la seconde école de Vienne a été l’un des précurseur de la musique atonale. Il s’est employé à créer une technique de composition que l’on appelle aujourd’hui le dodécaphonisme. Schönberg refusait le terme « atonal ».

Un exemple fameux est l’œuvre Pierrot Lunaire de 1912 ou plus spécifiquement la valse au piano de l’opus 23 dont Glenn Gould est l’un des plus célèbre interprète.

No fun comme le diront The Stooges

Pour Adorno, le caractère de la musique de Schönberg particulièrement, atonal, dissonant, est l’expression d’un non-conformisme social. Nous pouvons préciser que la musique tonale est à la base de la musique populaire et de variété, celle qui est formalisée et dominée par l’industrie culturelle. Aussi, la spécificité inharmonique de l’œuvre atonale met en avant, selon Adorno, les inégalités et les contradictions graves de la société. Si cette musique nous parait si difficile à entendre, c’est qu’elle nous rappelle notre condition elle-même difficile.

D’aucuns tiennent au moins dix minutes

Le théâtre de Beckett

Samuel Beckett aurait dû être le dédicataire de la Théorie Esthétique d’Adorno. L’auteur irlandais est régulièrement cité dans cet ouvrage. Pour Adorno, il est un peu le pendant littéraire du dodécaphonisme de Schönberg.

Beckett est un éminemment représentant du théâtre de l’absurde. Ce type de théâtre, à l’instar de la musique atonale, se sépare radicalement de ses genres classiques. Il défait les règles du genre et s’attache à montrer comme son l’indique l’absurdité de la condition humaine.

Cela est particulièrement frappant dans la pièce intitulée Fin de partie. Il n’y a aucune intrigue clair. Les personnages sont quatre handicapés physiques placés dans une seule pièce. Le personnage principale est appelé Hamm, un aveugle en fauteuil roulant. Celui-ci a un fils nommé Clov. Ses parents sont également présent, Nell et Nagg ; ils ont perdu leur jambe et vivent dans des poubelles.

La pièce ne comporte aucune cohérence scénaristique. Les dialogues sont parfois dénués de sens. Ils sont souvent répétitifs. Parmi ce qui est dit, il y a également de nombreuses phases de silence. D’une certaine manière, le théâtre de Beckett est comme la musique de Schönberg tout à fait dissonante. Le silence des scènes est pour Adorno l’expression de l’absence de sens dans la société moderne. L’absurdité des situations fictives dans la pièce ne font que témoigner de l’absurdité des situations réelles que les individus vivent tous les jours.

Adorno écrit dans la Théorie Esthétique  une sentence qui résume le théâtre de Beckett voire toute esthétique qui ne se dé-esthétise pas : « Le caractère minable et abimé de cet univers symbolique [de Fin de partie ou d’un art non soumis] est l’empreinte, le négatif du monde administré ».

L’art qui ne s’administre pas est donc comme un négatif photographique du monde réel qui est « administré » selon l’expression d’Adorno. La forme de l’art, peu importe le contenu en somme, est la lunette à laquelle on peut apercevoir un monde réellement abimé.

Conclusion

Nous avons pu voir dans notre approche de l’esthétique d’Adorno comment nous pouvions comprendre sa thèse de la dé-esthétisation de l’art et comment par-là, on pouvait tenter de, si l’on peut dire, ré-esthétiser l’art.

La dé-esthétisation de l’art est produite à partir de sa transformation en marchandise par l’industrie culturelle. Cela aboutit à un fétichisme au sens marxien comme nous avons pu le voir et, dans le cas de la musique, s’y ajoute une « régression de l’écoute ». Ce fétichisme de l’œuvre se caractérise par le fait que celle-ci ne vaut plus pour elle-même en tant qu’œuvre d’art – mais comme un bien de consommation comme un autre, comme un moyen de distinction sociale et partant, de domination.

L’art authentique à l’époque de l’uniformisation culturelle se doit d’être « absolument moderne » pour reprendre le mot de Rimbaud. Cela permet à l’œuvre moderne de ne jamais tomber dans le domaine de la marchandisation et de préserver ainsi son intégrité esthétique. Cet art possède peut posséder un caractère hermétique, difficile, ou absurde. Cette caractérisation permette de montrer à son spectateur, son auditeur, etc., le vrai visage de la société administrée en vue de la domination par la classe propriétaire des classes moins favorisées.

Dès lors, cela peut sembler justifier le refus d’Adorno d’une démocratisation de l’art, c’est-à-dire d’un accès au plus grand nombre à la culture. On peut interpréter ce refus comme le refus de voir l’art se risquer d’être approprié par des vecteurs soi-disant démocratique mais profondément et d’abord intéressé par le profit. Il n’empêche que ce refus peut témoigner d’un élitisme qui parait, à première vue, se contredire avec l’exigence d’émancipation des masses. On le voit, cette esthétique négative ne va pas sans paradoxes, on pourrait même être à même de dire qu’elle se base sur ses propres contradictions.

Adorno vient d’entendre le dernier album de Taylor Swift

Toutefois, cela ne la rend pas moins intéressante et rappelle, en outre, que cette vision n’en pas moins toujours actuelle. A ce titre, nous pouvons évoquer, parmi bien d’autres, l’exemple du clip de la chanson Telephone de Lady Gaga et Beyoncé. Ce clip d’une dizaine de minutes, censée illustrer un morceau de musique, est une véritable collection d’annonces publicitaires. Derrière le souci esthétique de cette vidéo se cache, à peine et sans complexe, la volonté assurée de faire du profit au dépend des auditeurs et de leur autonomie individuelle. L’art n’est plus que marchandise destinée à faire vendre d’autres marchandises. L’auditeur-spectateur n’est réduit qu’à demeurer un pur et simple consommateur.

 

Vous reprendrez bien un peu d’industrie culturelle ?

Bibliographie

Adorno, Theodor ; Horkheimer, Max – La dialectique de la raison, Traduit de l’allemand par Eliane Kaufholz, Gallimard, Paris, 1974.

Adorno, Theodor – Le caractère fétiche dans la musique et la régression de l’écoute, Traduit de l’allemand par Christophe David, Paris, Allia, 2001.

Adorno, Theodor – Théorie Esthétique, Traduit de l’allemand par Marc Jimenez, Nouvelle édition revue et corrigée, Klincksieck, Paris, 2004.

Assoun, Paul-Laurent – L’école de Francfort, PUF, « Que-Sais-Je ? » Paris, 1990.

Beckett, Samuel, Fin de partie, Edition de minuit, 1978.

Benjamin, Walter, L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, Traduit de l’allemand par Maurice de Gandillac, Allia, 2003.

Bouchindhomme Christian – « Théorie critique », Dictionnaire de philosophie politique, sous la direction de Philippe Raynaud et de Stéphane Rials, Paris, PUF, 1996.

Jimenez, Marc – Qu’est-ce que l’esthétique ?, Folio Gallimard, 1997.

Leibowitz, René – Schönberg, Seuil « Solfèges », 1969.

#19 – Le luck egalitarianism : un « égalitarisme de droite »

Ce texte fait directement au précédent qui traite de l’égalitarisme des ressources de Dworkin.

Pour Dworkin, donc, la société est juste quand la redistribution qui s’y opère est insensible aux préférences et aux choix des individus mais sensible au contexte, c’est-à-dire aux handicaps ou aux différences de talents. Seul ce qui a trait à ces derniers peut être l’objet d’une compensation.

Pour la théorie du luck egalitarianism, Dworkin a montré la voie d’une réelle justice sociale mais s’est toutefois trompé en distinguant de manière stricte ce qui relève de la personne et ce qui relève du contexte.

Pour les luck egalitarians, la distinction adéquate est celle entre le choix et le hasard. Or ces deux dimensions ne sont pas nécessairement corrélées de manière systématique à la personne d’une part, au contexte d’autre part. La société juste doit entreprendre d’éradiquer toute influence du hasard dans les relations individuelles et ne pas intervenir dans les conséquences qui procèdent des choix personnels.

Dans sa synthèse précieuse sur ce courant « égalitariste », Jean-Fabien Spitz précise que pour celui-ci « le hasard est intrinsèquement injuste », et que par conséquent la justice doit avoir « le sens d’une neutralisation ou d’une suppression des effets du hasard. »[1]

Christopher Lake pense ainsi que « l’intuition égalitariste fondamentale » est celle selon laquelle aucun individu ne devrait subir des avantages ou des désavantages du fait du hasard[2]. Le luck egalitarianism est essentiellement représenté par trois auteurs[3] : Richard Arneson, représentant d’un courant prioritariste[4], le fondateur du marxisme analytique, Gerald Allan Cohen, et de manière plus élaborée encore, John Roemer.

Contrairement à Dworkin, le luck egalitarianism privilégie l’égalité de bien-être et rejette l’égalité des ressources[5]. La critique est la suivante : les individus n’ont pas des capacités égales de convertir en satisfaction ou en bien-être[6] leurs ressources, ces capacités sont le résultat d’une loterie contingente qui doit être compensée. Il s’agit alors pour le luck egalitarianism de prendre en compte des facteurs que Dworkin avait occultés pour les insérer dans le champ du hasard et donc de la compensation.

Cohen ajoute, comme nous l’avons vu plus haut, que la distinction entre le contexte et la personne ne peut tenir[7]. Pour Dworkin, ce dont est responsable l’individu sont ses préférences auxquelles il peut s’identifier de manière stricte, par exemple, le fumeur de cigare qui a fait de son addiction un art de vivre a parfaitement choisi de fumer tout en connaissant les risques de cancer. Ce ne serait pas le cas pour le fumeur anxieux qui n’arrive pas à arrêter la cigarette. Pour Cohen, l’identification à une préférence même assumée n’est pas du ressort de la responsabilité. En conséquence, les goûts onéreux que Dworkin rejette peuvent être considérés comme effet du hasard et prompts ainsi à être compensés.

Pour le luck egalitarianism, une société juste ne doit pas compenser les choix des individus quand ceux-ci ont les mêmes ressources et les mêmes capacités à les convertir en bien-être. Le manque de ces capacités est donc à prendre en compte dans ce qui relève du hasard. L’individu reste responsable seulement dans une situation où il est capable de faire le choix le plus prudent et le plus raisonné possible sans influence d’un hasard interne ou externe à lui-même. C’est pourquoi, l’essentiel est dans l’égalisation du bien-être et non des ressources qui demeure un critère bien insuffisant.

Pour Arneson, rappelle Spitz, « chaque individu a donc droit à des possibilités d’accès au bien-être égales à celles des autres ; s’il utilise moins bien que d’autres les ressources dont il dispose parce qu’il ne fait pas usage de la mesure de prudence que l’on peut attendre de lui étant donné le contexte et les facultés personnelles qu’il possède, il n’a droit à aucune compensation.»[8] Le critère de la capacité de prudence semble donc être celui qui permet de déterminer le niveau de responsabilité de l’individu. Il faut comprendre que chaque personne n’a pas les mêmes capacités à faire des choix prudents, mais que l’individu est responsable s’il n’a pas maximisé sa propre capacité de prudence lors de l’élaboration d’une décision. Pour Arneson, il faut penser en termes d’égalité d’ « opportunité de bien-être »[9]. Il faut prendre en compte les capacités subjectives des personnes. Le problème étant bien sûr de savoir comment mesurer ces capacités et quels sont les enjeux moraux.

Tout comme Dworkin, Cohen s’oppose de manière stricte à l’égalitarisme du bien-être. Cependant il affirme comme Arneson que certains goûts, mêmes dispendieux, sont davantage subis par les individus que choisis. La distinction que réalise Cohen par rapport à Arneson se joue sur la notion d’avantage. Il s’agit de favoriser l’égalité de « l’accès aux avantages ». La société juste doit annuler les désavantages quand ils ne procèdent pas de la responsabilité des individus. S’il faut prendre en compte le bien-être, il faut également en revenir aux ressources. L’alliance des deux dimensions permet de pouvoir penser de manière plus précise « la monnaie » dans laquelle doit s’exprimer l’égalité. De plus, la notion de ressources permet de réintroduire dans cette optique une certaine dimension objective. Spitz précise toutefois : « il ne s’agit pas d’égaliser les ressources et il va demeurer vrai que ceux qui peuvent se procurer des avantages objectifs avec plus de facilité que les autres auront droit à moins de ressources ; mais on ne peut pas pénaliser ceux dont les aspirations subjectives sont naturellement aisées à satisfaire et les empêcher de développer des goûts qui, quoique plus onéreux que ceux qu’ils avaient initialement, demeurent susceptibles d’être satisfaits avec des ressources qui ne sont pas supérieures à celles dont les autres ont besoin. »[10]

Pour Cohen, il faut faire en sorte que les individus aient des chances égales de parvenir à un certain résultat en prenant en compte les goûts et préférences mais aussi la capacité à les satisfaire.

John Roemer propose des applications concrètes qui permettent de contextualiser la théorie du luck egalitarianism[11]. Premièrement, on peut se focaliser sur le cancer du poumon et de sa prise en charge par la société. Si l’on considère deux types de fumeurs, chacun déterminé sociologiquement à un certain comportement tabagique : d’une part, un homme noir ouvrier de soixante ans, d’autre part, une femme blanche enseignante de quarante ans. Statistiquement, on admet que pour le premier type, l’âge où l’on commence à fumer se trouve beaucoup plus tôt que pour le second type. En établissant une moyenne, on dira qu’un ouvrier noir ne peut être davantage responsable en ayant commencé à fumer à 20 ans que l’enseignante blanche qui a commencé bien plus tard. En effet, chacun a subi en quelque sorte un déterminisme moyen qui ne peut être imputé à l’individu. En revanche, ceux qui auront fumé plus longtemps que la moyenne de leur type social seront responsables et ne pourront demander à être compensés en cas de cancer.

Roemer propose une autre illustration encore plus complexe et qui implique de faire des calculs de proportions[12]. Pour établir une véritable égalité des chances à l’école, il faut prendre en compte le temps que chaque élève est disposé à apprendre ses cours selon son milieu familial, ses capacités, etc. Il s’agit d’évaluer les efforts dont est capable chaque élève et d’établir à partir de là son évaluation. Le temps passé à réviser les cours permet de mesurer l’effort selon un centile défini au sein d’un type sociologique. Un centile correspond à 99 valeurs qui permettent de diviser le reste des données en 100 parts égales. Un centile correspond à 1/100. Un élève A qui se trouve dans le 53ème centile de son type fait plus d’effort que 52 % de ceux du même groupe social mais moins que 47 % d’entre ce groupe. Un individu B d’un autre type social qui se trouverait au même centile aurait besoin de faire moins d’effort si ses déterminations sociales l’avantageaient. Il aura donc moins besoin de compensation que l’élève A.

On considère que deux individus de groupes sociaux différents dont l’effort correspond au niveau moyen de leur type ont fourni un effort égal. Il s’agit dès lors d’assurer des résultats égaux pour chaque élève indépendamment des contextes sociaux qui les déterminent. Aussi, la manière de calculer l’effort de l’élève en rapport avec ses chances permet de mesurer sa responsabilité. Un élève est plus méritant s’il se place au-dessus du centile moyen de son groupe type. L’accès à des positions sociales peut être alors basé sur cette perspective.

Le recours à la responsabilité individuelle est ce qui confère au luck egalitarianism sa caractéristique essentielle. Pour autant, cela peut-il être est justifié dans la perspective d’une théorie politique  dite égalitariste ?

Pour Samuel Scheffler[13], il existe une « crise de l’égalitarisme » qui sous-tend une tension entre la notion de responsabilité individuelle et la philosophie politique égalitariste. On peut dire que c’est à cette tension auquel le luck egalitarianism tente d’apporter une réponse. Comme le rappelle Spitz, une théorie politique de l’égalité ne peut faire l’économie des notions de responsabilité et de mérite[14]. Mais pour ce dernier, il s’agit de les prendre en compte pour mieux les réfuter par la suite. Il faut admettre que les intuitions morales qui prédominent dans nos sociétés s’attachent à considérer les conséquences bonnes ou mauvaises des choix des individus comme étant de leur propre responsabilité. Cette intuition portée à un degré institutionnel peut être compatible pour les luck egalitarians avec une dimension égalitariste mais aussi prompte à produire des politiques conservatrices et néolibérales. Spitz, inspiré par les réflexions de Scheffler, écrit à ce propos : « le luck egalitarianism […] peut paraître séduisant parce qu’il part précisément des critiques libertariennes et conservatrices contre la notion d’égalité pour souscrire à une forme de régime économico-politique hybride : le marché libre est censé gouverner les facteurs dont les individus sont responsables, tandis que l’Etat-providence est censé gouverner la répartition des biens qui dépendent des facteurs échappant au contrôle des individus. »[15] Mais comme l’indique Elisabeth Anderson, bien loin d’opérer une harmonie entre capitalisme et socialisme, le luck egalitarianism produit des effets pervers non désirables qui ne peuvent manquer de ternir son ambition égalitaire.

Elle écrit qu’une telle perspective ne pourrait que produire des jugements moraux complètement humiliants de la part de l’Etat et l’établissement d’une société hiérarchisée entre « les responsables et les non-responsables, les supérieurs innés et les inférieurs innés, les indépendants et les dépendants. »[16] En effet, pour pouvoir compenser les déficits provoqués par le hasard, il faut bien que l’Etat vérifie si les capacités ou incapacités de l’individu peuvent lui être imputées ou non. Une telle vérification demanderait la mise en place d’une administration quasi-inquisitrice et moralisante qui devrait passer son temps à scruter les vies des individus et leurs antécédents. Tout individu serait en puissance suspecté d’être à l’origine de ses désavantages. Cela ne pourrait manquer de produire une catégorisation permanente de ceux-ci et pire une stigmatisation des moins capables. Une personne qui fera l’objet d’une redistribution parce qu’elle n’a pas de talents utiles devra être caractérisée comme telle et ce publiquement, officiellement, par le biais de l’Etat et de l’administration[17]. Comment prétendre alors à une considération égale des individus ?

De plus, on peut penser que si les personnes ne sont pas compensées pour des désavantages dus à leur prise de risque, l’idée même d’entreprendre une activité professionnelle à risque ou de faire du bénévolat – tout un ensemble d’activité qui pourrait produire des effets financiers, corporels ou psychologiques, non désirés – sera probablement écartée. Dans cette perspective, il y aurait une égalisation morale des choix vertueux et des choix vicieux, en effet, peu importe le type de choix moralement acceptable ou non qui sera fait puisque, de toute manière, s’il aboutit à des conséquences désavantageuses il devra être compensé.

Outre ces arguments moraux, on peut opposer un argument logique au luck egalitarianism. Prétendre être responsable d’un avantage ou d’un désavantage demande à que l’on soit également responsable de l’ensemble des causes qui ont produit l’un ou l’autre. Cette régression est impossible à obtenir et à justifier. On ne peut dès lors s’appuyer la notion de responsabilité[18].

Cela entraîne un questionnement métaphysique à première vue insurmontable et qui n’est pas compatible avec une inscription dans une culture publique partagée par tous. Ce qui est contingent et non-choisi ne fait déjà pas l’objet d’un consensus parmi les luck egalitarians.

Cela est corrélé par le fait que le luck egalitarianism se méprend sur la nature de l’égalité ainsi que sur ce qui est juste ou injuste. En effet, on aurait davantage tendance à penser que l’injustice se trouve non dans le hasard mais dans une structure sociale injuste[19]. Cela tend à signifier que le luck egalitarianism serait profondément conservateur dans le sens où il ne modifierait en rien la structure institutionnelle. Par exemple, à l’égard des discriminations raciales, le luck egalitarianism ne ferait qu’allouer des ressources supplémentaires alors qu’il faudrait entreprendre d’empêcher toute domination envers les personnes de couleur dans une société qui les catégorise comme telles et qui les distingue en conséquence. L’idée d’injustice tient davantage du fait qu’une structure sociale est injuste par des effets délibérés ou du moins par le fait que rien n’est fait pour modifier les circonstances de l’injustice que par la présence du hasard dans les existences humaines[20].

[1] Spitz (2008) Page 115.

[2] C. Lake, Equality and Responsibility, Oxford, Oxford University Press, 2001. Page 83.

[3] Anderson (1999) et Scheffler (2003) y incluent Dworkin, pas Spitz (2008).

[4] « La position défendue par Arneson est cependant moins un égalitarisme proprement dit qu’une forme de prioritarisme qui ne défend ni l’idée d’une répartition égale de quoi que ce soit ni l’idée d’un niveau minimum pour tous les membres de la société. Elle se contente d’affirmer que l’accroissement des possibilités d’accès au bien-être possède une valeur morale d’autant plus grande que la personne qui reçoit cet accroissement est située plus bas dans ce domaine des possibilités d’accès au bien-être. » Spitz (2008) Page 119. Cf. R Arneson, « Luck Egalitarianism and Prioritarism », Ethics, 110/2, 2000, Pages 339-349.

[5] Avec des réserves pour Cohen.

[6] Cette remarque peut faire penser à l’approche par les capacités d’Amartya Sen mais cela représenterait un contre-sens au sens où Sen n’est ni à la fois un égalitariste des ressources ni – encore moins – un égalitariste du bien-être. Cf. A Sen, L’idée de justice, trad. Paul Chemla, Paris, Flammarion, 2010, pages 288-289.

[7] G.A Cohen, « On the currency of Egalitarian Justice », Ethics, 99/4, 1989, Pages-906-944.

[8] Spitz (2008) Page 128.

[9] R. Arneson « Equality and Equal Opportunity of welfare», Philosophical Studies, 56, 1989, Pages 77-93.

[10] Spitz (2008) Page 136-137.

[11] J. Roemer, Theories of distributive Justice, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1996.

[12] J. Roemer, Equality of Opportunity, Harvard University Press, 1998. Nous simplifions grandement les calculs, nous voulons montrer toutefois comment Roemer entreprend de concrétiser de manière statistique et mathématique le luck egalitarianism. La démarche est complexe et l’on voit mal comment elle pourrait être appliquée dans le réel. Nous allons voir de plus quelles sont les critiques qui peuvent être apportées à un tel usage statistique et hiérarchisé des capacités des individus. Cf. notamment Guibet Lafaye (2006) Pages 92-96 pour une description détaillée de cet « algorithme » de l’égalité des chances.

[13] Boundaries and allegiances: problem of Justice and Responsibility in Liberal Though, Oxford, Oxford University Press, 2001.

[14] Spitz (2008) Page 19.

[15] Ibid. Page 209.

[16] Anderson (1999) Page 208.

[17] Elisabeth Anderson prend pour exemple une lettre administrative fictive qui serait envoyée à un tel individu. (1999) Page 305. On aurait ainsi un modèle de lettre pour les handicapés, une autre pour les personnes stupides ou encore pour les maladroits, etc.

[18] Spitz (2008) Page 218.

[19] Ibid. Page 263.

[20] S. Scheffler « Choice, circumstances and the value of equality », Politics, Philosophy and Economics, vol. 4/1, 2005, pages 5-28.

Biblio

Anderson Elisabeth (1999) « What is the point of Equality? », Ethics, 109.

Guibet Lafaye Caroline (2006) Justice sociale et éthique individuelle, Sainte-Foy (Canada), Presses universitaire de Laval.

Scheffler Samuel (2003) « What is egalitarianism? », Philosophy and Public Affairs, 31, pages 5-39.

Spitz Jean-Fabien (2008) Abolir le hasard, responsabilité individuelle et justice sociale, Paris, Vrin, Coll. Philosophie concrète.

 

#18 – Ronald Dworkin et l’égalité des ressources

Cet article peut  particulièrement faire suite au #14 qui traitait de la critique néolibérale et libertarienne de l’Etat-providence et de la justice sociale.

Dans une série de deux articles[1], Ronald Dworkin s’est proposé de replacer les notions de responsabilité individuelle et de mérite dans une théorie de l’égalité. Cette opération consiste à pouvoir justifier contre les critiques de l’idéal redistributif que l’égalitarisme peut être compatible avec des notions utilisées communément par ceux-là mêmes. Dworkin, à cet égard, reconstruit l’égalitarisme à partir d’une critique de l’égalité du bien-être classiquement comprise dans le welfare state pour proposer une égalité des ressources qu’il s’agira de définir.

Cette égalité des ressources se fonde sur l’idée selon laquelle les mécanismes redistributifs doivent prendre en compte le fait que dans le groupe des personnes défavorisées, certains y sont selon des circonstances qu’ils n’ont pas choisies et d’autres le sont d’après leurs propres choix, et qu’ils sont donc responsables de leur situation. Dworkin doit alors reconstruire et justifier un système de redistribution qui intègre pleinement la responsabilité individuelle, cette même responsabilité qui pour les libertariens ne justifiait en rien le recours à une compensation par le biais de la redistribution. A contrario, Dworkin soutient que cette dimension peut la justifier. Nous verrons que cette tentative fera de nombreux émules notamment avec les partisans de ce que l’on appelle en anglais le luck egalitarianism[2].

Une telle reconstruction s’appuie, chez Dworkin, sur la distinction entre ce qui dépend de l’individu et ce qui dépend du contexte. Ce qui dépend de l’individu est l’objet de ses choix, ce qui dépend du contexte ou des circonstances est subi et donc non choisi par l’individu. L’idée est qu’il est juste de compenser les inégalités dues au contexte ou aux circonstances mais que rien ne justifie de redistribuer les ressources quand une situation défavorable découle strictement des choix de la personne. L’enjeu, outre celui de répondre aux critiques néolibérales, est d’envisager la théorie de la justice dans une perspective éthique. En effet, si une théorie de la redistribution occulte les choix opérés par les individus, leur dimension éthique est elle-même aussi mise à l’écart. Contre Rawls, Dworkin prétend fournir une théorie de la justice comme fondement de la vie bonne.

Dans la première partie de « What Is Equality ? »[3], Dworkin s’oppose tout d’abord à ce que l’on appelle l’égalité du bien-être, égalité selon laquelle la société est juste si les individus ont un niveau égal de bien-être. Le problème qui se pose est que tout le monde n’a pas les mêmes préférences. A cet égard, Dworkin oppose à l’égalité du bien-être un argument désormais classique, celui des « goûts dispendieux »[4]. Dans ce cadre, si l’on considère deux personnes A et B, A possède des goûts plutôt modestes et s’accommode très bien d’un mode de vie frugal, à l’inverse B ne peut éprouver de la satisfaction qu’avec des objets luxueux, il faudra accorder plus de ressources à B qu’à A pour pouvoir égaliser leur satisfaction. Cette conséquence est inacceptable puisqu’elle égalise les conséquences de choix des individus tout en octroyant des ressources différentes selon que leurs goûts soient dispendieux ou non.

De plus, selon Dworkin, elle évacue pleinement la responsabilité puisque dans tous les cas de figure, les conséquences des choix des individus seront toujours compensées pour assurer leur niveau de bien-être. Cela entraînerait notamment un gaspillage rapide des ressources si la propension aux goûts dispendieux s’étendait à l’ensemble de la population. L’égalité du bien-être est ainsi contraire à l’efficacité. Mais l’enjeu le plus important est de montrer pourquoi elle est aussi contraire à l’égalité[5]. L’égalité du bien-être dénature paradoxalement le principe d’égalité. Elle suppose une conception unique du bien-être incompatible avec le principe du choix de la vie bonne pour chacun individu.

Une fois écartée l’hypothèse irrecevable de l’égalité du bien-être, Dworkin peut avancer sa propre thèse : celle de l’égalité des ressources[6]. Elle sera justifiée à travers les trois étapes d’une expérience de pensée. Il entend montrer qu’une telle égalité peut être intégrée dans le cadre d’une économie de marché et qu’elle est parfaitement compatible avec les valeurs d’efficacité et de liberté. Pour ce faire, il demande au lecteur d’imaginer la situation suivante[7] : un bateau a échoué sur une île déserte qui présente d’abondantes ressources. Les naufragés acceptent qu’aucun d’entre eux n’ait de droit exclusif sur ces ressources. Il s’ensuit une division de celles-ci selon un système de vente aux enchères dont l’équité est garantie par une égalité de pouvoir d’achat pour chaque individu (admettons que chacun ait à sa disposition cent coquillages). Un naufragé a été élu pour organiser la vente aux enchères et mettre en place des packs de ressources qui se distinguent par leur contenu, une parcelle de terrain cultivable, des outils, etc. Les individus achètent les packs de ressources selon leurs préférences et leurs projets de vie sur l’île.

Cette situation permet de passer le test dit d’envie que Dworkin caractérise de la manière suivante : « Aucune division des ressources n’est égale si, une fois la division effectuée, un naufragé préfère le pack de ressources d’un autre par rapport au sien »[8]. La vente est terminée et légitime au moment où ce test est réussi. Si un individu est insatisfait, il peut toujours enchérir davantage pour obtenir le pack désiré de ressource. Cette expérience de pensée nous permet, selon Dworkin, de dire que les individus ont été traités avec un égal respect à partir d’une égalité de ressources ex ante. Comme l’indique Will Kymlicka[9], le test d’envie permet en outre d’accomplir les trois objectifs de la théorie de la justice de John Rawls : « le respect de l’égalité morale des individus, la compensation des désavantages moralement arbitraires et la responsabilité à l’égard de nos choix. » Il demeure des inégalités de revenu, mais chacun est satisfait de ce qu’il a obtenu aux termes de la vente aux enchères et accomplit son mode de vie comme il l’entend.

Néanmoins, cette situation contrefactuelle suppose que tous les individus soient également capables de bénéficier de leurs ressources. Or, dans le monde réel, certains possèdent des handicaps tels qu’ils ne peuvent à ressources égales avec des personnes dites valides profiter réellement de leurs ressources. Le deuxième temps de l’expérience de pensée de Dworkin intègre la problématique des handicaps. Une fois que l’on a pris en compte la possibilité des handicaps, on remarque que le test d’envie ne peut plus être satisfait. La personne qui possède par malheur un handicap préférerait être à la place d’une autre qui n’en possède aucun et qui peut jouir de ses biens. La théorie de la justice doit prendre en compte le fait que certaines circonstances de la vie échappent au contrôle des individus et les empêchent de se poser en tant qu’égaux avec les autres. Une société juste doit compenser ces circonstances pour corriger les déficits de ressources que subissent les individus souffrant de handicaps.

Inquiétude des naufragés quant au partage des coquillages

L’expérience de pensée se corrige de la manière suivante : le système d’enchère est couplé à un système d’assurance contre les circonstances handicapantes[10]. L’idée est de tenir compte, outre de ces dernières circonstances, des choix des individus et des conséquences chanceuses ou non qui en découlent.

Dworkin distingue ainsi deux types de chances[11] : l’option luck et la brute luck[12]. La première contient l’idée que l’on accepte de prendre des risques car on peut parier que l’on pourra avoir soit des gains soit des pertes. La seconde perd cette faculté d’anticipation. Ainsi, si mes gains s’élèvent après avoir spéculé en bourse, alors mon option luck est bonne. Si une météorite me tombe dessus sans que j’aie pu le prévoir, j’ai une bien mauvaise brute luck. Cette distinction permet de dégager l’idée de responsabilité. En effet, si je ne suis guère responsable de la brute luck (je contracte un cancer sans avoir jamais avoir eu de comportements à risques), les conséquences de ce que j’aurais pu prévoir dans le cadre d’une option luck peuvent le cas échéant m’être imputées (je souffre d’un cancer après avoir pendant longtemps fumé des cigarettes, j’ai fait un mauvais pari). Nous pouvons dégager, dans cette optique, différents types de comportements, ceux qui ont part à une prise de risque assumée, ceux qui témoignent d’une préférence de vie calme sans prise de risque. Le premier type inclut la responsabilité du choix, peu importe que les conséquences soient bonnes ou mauvaises. L’auteur du choix risqué savait qu’il pouvait perdre son pari.

La possibilité de s’assurer contre les coups du sort entre en jeu. L’avantage d’une telle assurance est, comme l’indique Dworkin[13], de lier l’option luck à la brute luck. En effet, souscrire ou non à une assurance revient à une prise de risque calculée.

Dans le système d’enchère, l’inclusion d’un mécanisme hypothétique d’assurance s’opère de la manière suivante : les naufragés disposent à présent d’une prime fixe d’assurance dont le montant correspond à ce qu’un naufragé serait prêt à payer en sachant qu’un handicap pourra arriver à tous de manière égale.

Dworkin distingue dès lors ce qui relève de l’individu et ce qui relève des circonstances ou du contexte[14]. Ce qui relève de l’individu sont les goûts (dispendieux éventuellement) et la propension au risque, les aspirations pour l’avenir. Ce qui relève du contexte sont les handicaps possibles ainsi bien sûr que les capacités mentales ou physiques.

L’égalité des ressources demande que ce qui relève de l’individu soit assumé par lui-même mais que ce qui ne relève en aucune manière d’un choix strict soit compensé par la communauté. Ce qui ne relève pas du choix, c’est-à-dire du contexte ou des circonstances, comprend les handicaps (cécité, paraplégie, etc.) qui ne sont pas causés à la suite d’une action volontaire et risquée de l’individu ainsi, comme le précise Dworkin, que le manque de talents.

Le manque de talent peut être effectivement préjudiciable pour les individus. Les conséquences d’un handicap moteur m’empêcheront de la même manière qu’un manque de talent en la matière de produire certains biens, comme une récolte dans un potager. De plus, le manque de talent rompt également le succès du test d’envie. Si A possède un terrain et qu’il parvient grâce à ses talents de cultivateur à récolter un nombre important de légumes, B ou C avec une terre de même qualité mais sans compétences particulières seront sans doute envieux des compétences de A.

Il faut une nouvelle fois amender l’expérience de pensée pour intégrer les disparités de talents. De la même manière que pour les handicaps, on peut imaginer que les individus s’assurent contre la possibilité de ne pas posséder un certain talent[15]. Le problème est de savoir comment trouver un système qui compense les effets des différences de talents tout en préservant les conséquences des choix dont les individus demeurent foncièrement responsables[16]. Dworkin imagine ainsi que les naufragés puissent souscrire à des assurances qui leur assurent une compensation financière contre un tort qui serait causé par un éventuel manque de talent. Dworkin suppose que les individus sont placés, pour reprendre des termes rawlsiens, sous un voile d’ignorance[17] qui occulte les talents dont ils disposent mais qui laisse transparaître la distribution des talents à travers l’ensemble de ceux-ci. Les personnes peuvent donc estimer quelle sera leur chance de posséder un certain talent.

Contre le risque de ne pas posséder un talent exceptionnel, le prix de la prime d’assurance sera très élevé.

Dès lors, peu d’individus seront prêts à dépenser une telle somme d’argent pour si peu de chance de gain[18]. De plus, celui qui aura souscrit à cette assurance et qui disposera effectivement d’un grand talent sera perdant puisqu’il devra soutenir une activité importante pour pouvoir continuer à payer des primes très coûteuses.[19] En conséquence, les individus seront davantage prêts à payer des primes contre les risques de ne pas avoir de talents moyens et les ressources qui en découlent. On atteint ainsi une certaine optimalité entre le risque de ne pas avoir de talents et un niveau moyen assuré de ressources. Comme l’écrit Jean-Fabien Spitz, Dworkin peut conclure « qu’il existe un niveau moyen de talents et de revenus correspondants que les gens chercheront à se garantir en souscrivant une assurance s’ils sont dans une situation où ils ignorent quels seront leurs talents effectifs ».[20]

Dans le monde réel, le système d’assurance peut être concrétisé à un travers un système d’impôt progressif. Ceux qui se trouvent au-dessus du niveau moyen de talents et de revenus correspondants payent des impôts pour financer une redistribution envers ceux qui sont situés en-deçà. On pourrait objecter à Dworkin que l’implication qu’il semble tenir entre les talents et les revenus est plutôt contingente. En effet, certains individus talentueux n’ont peut-être pas l’ambition de faire fructifier leur savoir-faire pour en dégager un revenu.

Spitz précise et résume : « Dworkin montre ainsi que la notion de l’égalité des ressources nous porte dans deux directions distinctes : la répartition des ressources doit demeurer sensible aux projets, aux ambitions, aux décisions relevant de la personnalité de chacun, mais elle doit être insensible aux différences de dotations, c’est-à-dire qu’elle ne peut être légitimement affectée par une différence des talents du genre de celle qui conduit à des différences de revenu dans une économie de laissez-faire parmi des individus qui ont les mêmes projets et ambitions. Et surtout, il montre qu’il est possible de procéder à cette compensation de talents sans porter atteinte au principe de responsabilité – c’est-à-dire sans rendre les choix des individus moralement indifférents. »[21] C’est pourquoi, par ailleurs, Dworkin déclare que le libéralisme rawlsien ne peut être authentique en écartant la dimension morale du choix individuel.

On voit bien à présent en quoi la proposition de Dworkin est, en ce sens et en même temps, une réponse à la doctrine néolibérale et une proposition d’amendement d’un Etat-providence en déliquescence.

A suivre !

[1] Dworkin (1981a) et (1981b), aujourd’hui regroupés dans Dworkin (2000), c’est à ce dernier ouvrage que nous nous référons.

[2] Il n’est pas d’usage de traduire cette formule et effectivement il serait difficile de trouver une expression en français qui permette de recouvrir l’ensemble du concept. Plutôt que de recourir à une version maladroite, nous nous en tenons à l’expression originale due, par ailleurs, à Elisabeth Anderson (1999) Page 289.

[3] Dworkin (1981a), (2000) page 11.

[4] Dworkin (2000) Page 48.

[5] Spitz (2008) Pages 46-47.

[6] Dworkin (1980b), (2000).

[7] Dworkin (2000) Pages 66.

[8] Ibid. Page 67. Nous traduisons.

[9] Kymlicka (2003) Page 92.

[10] Dworkin (2000) Page 80.

[11] Ibid. Page 73.

[12] Ces termes paraissent difficilement traduisibles en français sans tomber dans l’équivoque.

[13] Dworkin (2000) Page 74.

[14] Ibid. Page 81.

[15] Ibid. Page 93.

[16] Ibid. Page 91.

[17] Un voile moins opaque que celui de Rawls puisque la répartition des talents est connue des personnes.

[18] Dworkin (2000) Page 95.

[19] Spitz (2008) Page 62.

[20] Ibid. Page 63.

[21] Ibid. Page 65

Biblio

Anderson Elisabeth (1999) « What is the point of Equality? », Ethics, 109.

Dworkin Ronald (1981a) – « What is Equality? Part 1: Equality of Welfare », Philosophy and Publics Affairs, 10, pages 185-246.

Dworkin Ronald (1981b) – « What is Eauality? Part2: Equality of resources », Philosophy and Publics Affairs, 10, pages 283-345.

Dworkin Ronald (2000) – Sovereign Virtue, the Theory and the Practice of Equality, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press.

Kymlicka Will (1999) Les théories de la justice, une introduction, trad. Marc Saint-Upery, Paris, La Découverte.

Spitz Jean-Fabien (2008) Abolir le hasard, responsabilité individuelle et justice sociale, Paris, Vrin, Coll. Philosophie concrète.

#16 – Nancy Fraser : repenser ensemble redistribution et reconnaissance (suite) : la question des remèdes

Ce post est la suite de l’article #15 intitulé Nancy Fraser : repenser ensemble redistribution et reconnaissance – Les dilemmes de la justice sociale

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Il faut maintenant montrer comment la théorie de Fraser peut s’appliquer concrètement dans la pratique en lui donnant la possibilité d’un soupçon de réalisme. La question est de savoir « quels sont les dispositifs institutionnels qui peuvent infléchir simultanément les injustices de statuts et les injustices de classes. »[1]

Fraser oriente nettement sa préférence pour les stratégies de type transformateur. Seulement, comme nous avons pu l’évoquer en filigrane, celles-ci semblent difficilement applicables étant donné le contexte actuel. On peut alors concevoir que des stratégies correctrices ou réformistes peuvent avoir, à plus ou moins long terme, des effets transformateurs. Ce type de remède est appelé « réforme non réformiste ». Il est considéré comme une voie médiane entre le remède correcteur et le remède transformateur. C’est ainsi que Fraser prend l’exemple de l’allocation universelle (voir à la fin du post, pour poursuivre sur ce point). Il s’agit, selon elle d’attribuer à l’ensemble de la population un revenu minimum à vie dans un but tout d’abord correcteur d’inégalités économiques. A long terme, une transformation peut s’opérer en abolissant la marchandisation du travail.

Comment une réforme non réformiste peut-elle s’appliquer dans le cas du racisme ou du sexisme ? Si « la stratégie de la réforme non réformiste combine la plausibilité de la correction avec la force radicale de la transformation », il reste à montrer désormais la pertinence de celle-ci dans le cadre de la lutte contre le racisme et le sexisme et les discriminations qui en découlent.

Nous avons déjà pu voir que l’idée d’affirmer la différence pouvait avoir des effets de réification, d’essentialisation des identités et de polarisation entre les groupes. Cependant, on peut admettre avec Gayatri  Spivak la validité « essentialisme stratégique »[3] qui serait de type transformateur à long terme, mais qui demeure une stratégie non déconstructiviste. Ainsi l’affirmation de la différence, par exemple, des minorités non blanches pourrait donner les moyens à celles-ci d’être revalorisées culturellement puis économiquement. Or, si l’on considère comme Fraser et comme les tenants de « lessentialisme stratégique » qu’en finalité, la race comme le genre peuvent faire l’objet d’une déconstruction, c’est-à-dire d’une possibilité pour chaque individualité culturelle de se sentir « comme elle le souhaite » à tel moment, on objectera avec Fraser elle-même que dans le contexte actuel que le genre et par analogie la race sont de toute manière considérés comme des données naturelles et donc inamovibles. Dès lors, l’essentialisme stratégique finira par redevenir un véritable essentialisme au sens propre.

Pour Fraser, il s’agit plutôt de faire disparaître les disparités dans le cas de discriminations institutionnalisées contingentes. Face à des torts institutionnalisés, il faut des mesures institutionnelles adaptées aux situations. Prenons l’exemple de « l’affaire du foulard » en France dans laquelle il s’agissait de bannir au nom de la laïcité le port du hijab au sein des écoles publiques. Ici, on pourrait certes penser qu’il s’agit davantage de problèmes liés à des discriminations culturelles qu’à des problèmes raciaux mais ces derniers sont recouverts de la même manière que les premiers par une construction sociale et non naturelle. Dès lors, il semble qu’il ne soit pas impertinent dans cette perspective seulement de parler de problèmes culturels ou religieux comme s’il s’agissait de problèmes raciaux et vice-versa. Dans ce cas précis et non adaptable à un autre, il ne peut pas s’agir d’introduire une déconstruction des rapports entre musulmans, chrétiens, ou autres, mais de faire en sorte que les institutions ne produisent pas de subordinations statutaires et de favoriser et de banaliser de la sorte et selon les termes de Fraser un islam libéral dans une identité nationale française reconstruite et intégratrice[4].

On voit ici que dans cet exemple proposé par Fraser, nous ne nous situons pas dans un axe radical de stratégie transformatrice mais dans le cadre d’un projet certes plus modeste mais toutefois plus réaliste ; et tout aussi efficace à première vue pour abolir la subordination statutaire. Comme le précise Fraser, une stratégie de réforme non réformiste ne fait que présenter une méthode formelle mais n’en précise ni n’en préconise un contenu, c’est en fonction du contexte que l’on doit décider de mener telle ou telle action.

Formellement, la réforme non réformiste doit prendre en compte deux exigences : un « croisement des solutions » et une « conscience des démarcations ».

Le « croisement des solutions » correspond à la nécessité de se rappeler que les subordinations statutaires sont souvent corrélées avec des inégalités économiques et vice-versa. Pour ce faire, – Fraser montre que des politiques de reconnaissance peuvent être employées pour résoudre des injustices de distribution. Il en est ainsi de solutions qui en abolissant les subordinations statutaires permettraient une revalorisation des minorités méprisées et pourraient alors leur faciliter l’accès à l’emploi ou au logement en leur évitant à plus ou moins long terme les discriminations. De même, on doit pouvoir admettre des stratégies de redistribution pour redresser les dénis de reconnaissance. Par exemple, il ne doit pas s’agir d’allouer des revenus sociaux de manière spécifique à des populations pauvres (ce qui constitue une illustration de ce qu’éviterait une « conscience des démarcations » – c’est-à-dire du fait de se rendre compte que certains remèdes ici correctifs peuvent entrainer des effets indésirables de déni de reconnaissance, il faut être à cet égard subtilement pragmatique), ce qui peut leur donner une réputation de personnes assistées et les voir être méprisées pour cela, mais d’allouer à tous une allocation.

Selon Fraser, c’est donc en harmonisant la distribution des ressources économiques qu’il peut-être, en outre, possible de contribuer à abolir les discriminations raciales ou sexuelles. Une allocation universelle semble être à cet égard un bon moyen d’y parvenir.

– Au sujet de l’allocation universelle, vous pouvez consulter les articles suivants :

#10 – Allocation universelle et liberté réelle : la perspective de Philippe Van Parijs et son dilemme

#11 – L’allocation universelle, une voie vers l’autonomie sociale et économique ?

#12 – Capitalisme cognitif et allocation universelle

#13 – Allocation universelle, reconnaissance et domination dans le cas du sexisme et du racisme


[1] Fraser (2005) Page 94.

[2] G.C Spivak & Ellen Rooney, « In a word: interview », Difference, 1-2, 1989, pages 124-156.

Biblio

Nancy Fraser (2005) Qu’est que la justice sociale ?, La découverte

#15 – Nancy Fraser : repenser ensemble redistribution et reconnaissance – Les dilemmes de la justice sociale

« Les personnes qui sont objets simultanément d’injustices culturelles et d’injustices économiques ont besoin à la fois de reconnaissance et de redistribution : elles ont besoin à la fois de revendiquer et de nier leur spécificité. »[1]

Telle est la formulation du dilemme qui se pose quand on souhaite concilier deux dimensions de justice a priori incompatibles. En effet, solliciter de la reconnaissance, c’est demander à être reconnu selon sa différence tandis que requérir de la redistribution, c’est demander à ce que sa différence soit niée, on demande à être l’égal des autres. Cependant, on comprend bien que le terme de différence ne fait pas référence au même problème à chaque fois. Du point de vue de la reconnaissance, il s’agit de différences culturelles, de genre ou de race[2], etc. ; du point de vue de la redistribution, il s’agit des différences essentiellement économiques.

La philosophe américaine Nancy Fraser distingue deux idéaltypes à titres d’illustrations et d’analyse théorique qui correspondent chacun à l’un des problèmes[3]. Le premier type ne subit que l’inégalité économique et le second seulement l’inégalité culturelle.

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Le premier correspond à la classe ouvrière au sens marxiste. Il n’a besoin que de redistribution ; celle-ci prend la forme dans la théorie marxiste d’une abolition des classes, c’est-à-dire in fine d’une abolition des différences : Fraser indique que « la dernière chose dont [le prolétariat] ait besoin est la reconnaissance de sa différence »[4].

Le second correspond à la différence de sexualité. Par exemple, les homosexuels (homme ou femme) ne subissent pas d’exploitations économiques au même titre que le prolétariat, mais sont méprisés et subissent des discriminations en raison de leur orientation sexuelle. L’injustice qu’ils subissent relève dès lors du manque de reconnaissance de leur différence.

En s’éloignant de ces extrêmes idéaux typiques et analytiques, la réalité sociale se rapproche bien plutôt du modèle d’un groupe subissant à la fois des inégalités économiques et des inégalités culturelles. Fraser les appelle les groupes « mixtes ».

Ils ont besoin des deux remèdes à la fois : la reconnaissance et la redistribution. C’est ainsi que la classe, le genre, la race, entrent en jeu en tant que générateurs de groupes mixtes. En ce sens, le dilemme redistribution/reconnaissance peut recouvrir de manière notable deux versions : féministe et antiraciste. Les femmes comme les noirs – ou autres personnes racialisés pour les différencier des blancs socioculturellement et symboliquement majoritaires dans les démocraties occidentales – subissent à la fois des inégalités qui ressemblent à celles que subit la classe ouvrière et sont donc économiques ainsi que des inégalités semblables à celles que subissent les homosexuels et qui en ce sens sont socioculturelles. Les groupes mixtes se retrouvent dans le cercle vicieux du dilemme. Un Afro-américain, par exemple, pourra revendiquer sa différence de couleur et de culture (le passé des Noirs américains) et à la fois demander à se trouver à égalité avec les blancs pour ce qui concerne l’égalité distributive.

C’est en proposant une solution aux problèmes à la fois des inégalités économiques et du mépris culturel que Nancy Fraser peut résoudre en même temps le dilemme qui mine les groupes mixtes.

Fraser distingue deux manières de régler les injustices : d’une part les remèdes correctifs, et d’autre part, les remèdes transformateurs. Les premiers cherchent à corriger les inégalités de l’organisation sociale sans toucher aux causes mais seulement aux symptômes. On peut donner l’exemple du multiculturalisme qui met en avant les minorités méprisées tout en ne touchant pas aux structures qui produisent ce mépris. C’est justement le but des remèdes transformateurs. Il s’agit par ceux-ci de s’attaquer aux causes profondes des inégalités ou de la mésestime sociale. Il s’agit de déconstruire les identités – dans le cas de reconnaissance transformatrice – et de miner la différenciation en laissant ouvert aux individualités un  champ d’identités possiblement mouvantes. Quand le remède correctif soutient la différenciation des groupes et aboutit à les réifier, à figer les identités, le remède transformateur vise à déstabiliser les différences, à déployer un trouble dans et entre les groupes.

En parallèle, dans le cas de la redistribution, il s’agit en tant que remède correcteur du système classique de l’Etat-providence libéral ancré dans le capitalisme avancé, et, dans le cas de la transformation de « restructurer en profondeur les rapports de productions », in fine d’établir un système d’économie de type socialiste. Pour Fraser, chaque type de redistribution a des effets sur la reconnaissance : la correction peut entraîner un déni de reconnaissance tandis que la transformation peut les résorber.

Dans le cas de la race ou du genre, il s’agit donc d’appliquer une redistribution et une reconnaissance toutes deux transformatrices : il s’agit de déstabiliser les distinctions entre les races et les genres dans une économie de type socialiste.

Fraser redéfinit à partir de là les termes de redistribution et de reconnaissance. Outre le sens classique et socialiste de la redistribution, il s’agit aussi de chercher par des transformations sociales et économiques « un remède aux injustices de genre, d’ethnie, ou de race. »[5]

Dans le cas de la reconnaissance, il s’agit de réévaluer les identités injustement méprisées mais aussi de chercher des possibilités de déconstructions contre l’essentialisme de la politique traditionnelle de l’identité. Fraser veut montrer que les inégalités économiques et les inégalités culturelles sont structurellement liées et qu’il faut opposer aux monismes de la reconnaissance ou de la redistribution – qui considèrent chacun de son côté que les inégalités ne sont soit, respectivement, que culturelles ou qu’économiques – une conception bidimensionnelle de la justice.

Pour Fraser, en effet et en ce qui la concerne, la justice redistributive seule ne peut rendre compte de manière adéquate des problèmes de reconnaissances. Elle prend l’exemple d’un banquier américain noir qu’aucun taxi n’accepte de prendre sur Wall Street. On peut être riche et être victime de discrimination parce qu’on est noir comme on peut être pauvre et blanc et ne pas en être victime.

Fraser ne pense pas non plus à plus forte raison que la théorie de la reconnaissance rende réellement compte des problèmes de redistributions. Elle prend l’exemple du blanc qui perd son emploi à cause d’une fermeture d’usine. On peut être noir et riche et ne pas subir d’injustice économique comme on peut être blanc et pauvre et en subir.

De là, la nécessité d’ajouter à la redistribution une dimension de reconnaissance et vice-versa.

Fraser s’oppose notamment à Axel Honneth pour lequel la reconnaissance est affaire de réalisation de soi[6]. Pour elle, elle relève de la justice. Ce qui est injuste, c’est le fait que des individus se voient dénier « le statut de partenaires » dans le jeu social intersubjectif. Dans ce sens, la reconnaissance implique une « parité de participation » : il s’agit de justifier le fait que « des prétentions à la reconnaissance puissent être moralement contraignantes pour tous ceux qui acceptent de se conformer aux termes équitables de l’interaction dans les conditions du pluralisme des valeurs. »[7]

Fraser propose ainsi une conception « bidimensionnelle » de la justice qui comprenne à la fois la reconnaissance et la redistribution[8]. La base de cette conception est ce concept de « parité de participation ».

Selon la parité de participation, chaque individu doit pouvoir interagir en tant que pair avec les autres membres de la société.

Pour cela il faut des conditions qui sont nécessaires mais non suffisantes si elles sont prises chacune à part : en premier lieu, des normes formelles d’égalité juridiques ; en deuxième lieu et en tant que condition objective : des ressources matérielles doivent être distribuées de manière à ce que chacun puisse s’exprimer en toute indépendance ; en dernier lieu et en tant que condition intersubjective : les institutions qui normalisent l’interprétation et l’évaluation sociale doivent garantir un égal respect pour tous les participants et assurer l’égalité des chances dans la recherche de l’estime sociale.

On voit déjà comment cette version bidimensionnelle de la justice semble en mesure de pouvoir résoudre les problèmes de reconnaissance et de redistribution en tant qu’ils sont structurellement liés.

Toutefois on peut opposer à l’auteure que la théorie transformatrice peut ne pas correspondre pas à la réalité psychologique de certaines personnes en demande de reconnaissance (sans parler de l’inadéquation, non pas légitime, mais pragmatique d’une demande de redistribution socialiste dans le monde capitaliste et économiquement libéral actuel). En effet, ces personnes demandent d’être reconnues comme différentes et d’être laissées libres d’agir selon leur culture. Elles ne veulent pas du caractère mouvant d’un antiracisme déconstructiviste ou des perspectives transformatrices de la pensée queer[9]. Fraser l’avoue elle-même : cette politique, par exemple, « est loin des intérêts et de l’identité de la plupart des personnes de couleur, tels qu’ils sont construits culturellement. »[10] La version forte de cette position peut se retrouver dans le repli communautariste.

Il semble alors que l’on assiste à un cercle particulièrement vicieux : comment parvenir à déconstruire les constructions culturelles de l’identité raciale ou genrée qui empêche cette même déconstruction ? Autrement dit, comment parvenir à faire disparaître les effets de dominations intégrées et inconscientes ?

De plus, la déconstruction du genre ou de la race implique un rejet du déterminisme phénotypique[11] qui fait de nous, soit un homme soit une femme, ou un noir, un blanc, etc. Ce rejet ne peut être que symbolique si l’on évite la question de la possibilité effective de se transformer physiquement. Il faut admettre que le genre ou la race sont des constructions sociales non-nécessaires. Ce symbolisme comme construction culturelle peut suffire à parvenir à de la reconnaissance et de la redistribution dans une perspective transformatrice mais il semble une nouvelle fois trop peu pertinent aux regards des constructions culturelles et sociales actuelles de nos sociétés qui pensent les identités de genre ou de race comme figées et naturelles. On peut espérer des résultats transformateurs sur le long terme, sur la base de changements progressifs dans les constructions et représentations sociales.

Ce problème de reconnaissance transformatrice qui semble ne pas avoir de pertinence réaliste s’oppose à la reconnaissance plus classique théorisée par Honneth ou Taylor. Fraser intègre cette version de la reconnaissance dans l’idée d’un modèle identitaire. Dans ce modèle : « la politique de reconnaissance vise à réparer la dislocation de soi en contestant l’image dégradante du groupe imposée par la culture dominante. » La reconnaissance est ainsi comprise comme « relation non déformée à soi-même »[12].

Or, cette demande de reconnaissance en ce sens tend à occulter sérieusement les demandes de redistribution. Surtout il favorise la réification des identités, obstacle majeur à leur déconstruction et que nous avons souligné sans le nommer comme problème quelques lignes plus avant.  Une telle réification pour Fraser entraîne un séparatisme communautaire, le chauvinisme et le statu quo sur la domination masculine. Il peut dès lors favoriser une polarisation des identités sur lequel d’aucuns pourraient lire « un choc des civilisations », du moins des groupes culturels. Le problème est d’autant plus aigu que ce type de demande de reconnaissance ne voit pas qu’il est engagé dans un cadre public et politique dépassé par la mondialisation et le décentrement du cadre national, c’est le problème nommé par Fraser de la déformation de perspective.

Pour Fraser, « la politique de l’identité exerce une pression morale sur les individus qui les amène à se conformer à une culture de groupe donnée. »[13] La dissidence est dès lors découragée ainsi que l’expérimentation culturelle. Le modèle identitaire construit une norme d’authenticité culturelle à laquelle le groupe doit se référer au risque d’être considéré comme inauthentique. Ironiquement, le modèle identitaire provoque lui-même un déni de reconnaissance. Il favorise selon Fraser le conformisme, l’intolérance et le maintien du patriarcat.

Dans une perspective plus théorique, ce modèle identitaire de reconnaissance contredit pour Fraser ses origines hégéliennes – selon lesquelles l’identité se construit dialogiquement – en affirmant que l’individu mésestimé doit construire seul son identité. Le groupe, dans ce modèle, se replie sur lui-même en n’acceptant d’être défini que par lui-même. Il perd donc en interrelation sociale. Le modèle identitaire est alors éminemment séparatiste, et pour ainsi dire malsain.

Fraser va opposer ce modèle à un modèle statutaire. Elle y intègre la notion de parité de participation : « ce qui doit faire l’objet de la reconnaissance, n’est pas l’identité propre à un groupe mais le statut pour les membres de ce groupe de partenaires à part entière dans l’interaction sociale. »[14]

Le déni de reconnaissance doit alors être compris comme étant un déni de participation à la communauté, et ce déni est institutionnalisé. Les institutions sous-tendent en effet des normes culturelles discriminantes qui interdisent à certains acteurs sociaux une parité de participation. Il y a institutionnalisation des subordinations sociales et culturelles et non « déformation psychique » ou un « tort culturel autonome » comme le prétendent les tenants du modèle identitaire. Par exemple, les institutions discriminent certains types de populations comme les homosexuels en les empêchant de se marier. Fraser note de plus l’existence de profilages raciaux qui ont cours dans la police. A l’extrême, on aurait l’illustration de l’apartheid.

Dans tous les cas, les minorités subissent une subordination statutaire qu’il s’agit d’abolir.

Dès lors, et dans la visée d’une parité de participation, la reconnaissance vise à redonner une place de partenaire effective et véritable à l’individu dans l’interaction sociale. Il faut alors, pour ce faire, renverser les valeurs institutionnelles.

De plus, et nous revenons par-là à la conception bidimensionnelle de la justice, pour le modèle statutaire, l’égale participation est également entravée quand les acteurs n’ont pas les moyens matériels et économiques pour interagir dans la société. Une politique de redistribution est donc également nécessaire pour compléter cette politique statutaire de reconnaissance.

A suivre !

[1] Fraser (2005) Page 21.

[2] Entendues toutes deux comme des constructions sociales.

[3] Fraser précise toutefois que ces types idéaux sont tels que leur existence réelle peut être objectée. Cette construction idéaltypique a une visée heuristique et vise à faire avancer l’argumentation.

[4] Fraser (2005) Page 23.

[5] Ibid. Page 44.

[6] A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Le Cerf, 2000.

[7] Ibid. Page 50.

[8] Ceci dans un premier temps. Nous verrons par la suite que sa conception en réalité tridimensionnelle puisqu’elle intègre en plus l’inclusivité politique des minorités.

[9] On peut penser aux indépendantismes qui s’appuient  sur une démarche historique et, parfois, traditionnaliste. En ce qui concerne le genre et la sexualité, les normes sociales sont solidement fondées sur l’hétérosexualité et la dichotomie entre masculin et féminin qui sont intégrées, naturalisées, dès la petite enfance. Cf. C. Guionnet, é.Neveu, Féminin/Masculin. Sociologie du genre, Paris, Armand Colin, 2004.

[10] Ibid. Page 40. Nous soulignons.

[11] Les travaux sur la génétique ou les hormones montrent qu’il est difficile d’établir des distinctions ou des frontières claires entre les hommes et les femmes par exemple. Cf. entre autres Elsa Dorlin, Sexe, genre, sexualité, Paris, PUF, 2008.

[12] Fraser (2005) Pages 74.

[13] Ibid. Page 78.

[14] Ibid. Page 79.

 Biblio

Nancy Fraser (2005) Qu’est-ce que la justice sociale ? – La découverte